Filosofie

Dualisme

Ik ben er vrij zeker van dat, als je dit leest en denkt: ’wanneer houd ie eens op over dat bewustzijn’  – en je je ergernis gaat uitleven door het buiten uit schreeuwen, je een bewustzijn hebt. Vooruit: om mij te overtuigen dat je een bewustzijn hebt hoef je dit blogje alleen maar uit te lezen. Of nog beter, want laat ik eens lief zijn: zelfs als je het lezen niet tot deze zin hebt volgehouden wil ik wel aannemen dat je een bewustzijn heb. Ik heb er een: medemensen vast ook.

Ik denk er daarmee heel anders over dan sommige neurowetenschappers. Die zeggen dat niemand een bewustzijn heeft. Het bewustzijn is gewoon een praatdoos, die we om on-ver-klaar-bare reden kado hebben gekregen in de evolutie, met als belangrijkste doel om ons een beetje senang te laten voelen met wat we door toedoen van onze hersenen zoal ondernemen. Zeker niet om ons te helpen enige controle uit te oefenen over onze omgeving: zoiets als het breien van een trui, of het bouwen van een kerncentrale, ofzo.

Ik weet het: er is veel verwarring over het bewustzijn en ik draag er aan bij door zo soepeltjes dwars door allerlei fundamentele filosofische onderscheiden heen te fietsen en door vrijelijk te shoppen in de dingen die er door allerlei lui al over geschreven zijn. Dus laat ik de discussie toch wat verder uitpluizen. In een eerder blogje maakte ik al onderscheid tussen het idee van bewuste ervaringen, zelfbewustzijn en van een vrije wil. Volgens mij zijn dit verschillende vraagstukken die te vaak in samenhang bekeken worden. Ik besprak ook al hoe we kunnen weten dat dieren ervaringen hebben. Maar één hete aardappel ging ik tot nu toe uit de weg, hoe moeten we het bewustzijn eigenlijk begrijpen.

Dan komen we op het terrein van de filosofie. Voor filosofen is de uitspraak dat octopussen acht bewustzijnen hebben eigenlijk bijzaak; iets dat aan biologen en/of cognitiewetenschappers overgelaten kan worden. Filosofen kijken meer naar de vraag achter de vraag. Wat bedoelen we eigenlijk met de uitspraak dat octopussen bewustzijnen hebben? Wat zijn de onderliggende ‘concepten’.

Nu zijn filosofen het hierover zeker niet eens. Ze zijn grofweg in drie stromingen te verdelen: het materialisme, het emergentie denken en het dualisme. Laat ik die kort toelichten.

Materialisme

Materialisten geloven dat het bewustzijn gelijk te stellen is aan processen die in het brein plaats vinden. Er zijn gewoon stroompjes tussen hersencellen en die geven ons ervaringen. Als we het bewustzijn willen begrijpen moeten we gewoon de stroompjes volgen. En als die stroompjes er niet zijn is er ook geen bewustzijn. Bacteriën en bomen hebben geen ervaringen.

De materialistische opvatting is populair onder neurowetenschappers en niet onder filosofen. Dat heeft veel te maken met die vraag uit mijn vorige blogje: over hoe het voelt om een vleermuis te zijn. Ervaringen zijn per definitie subjectief. We kunnen een poging doen ons in te leven in de ervaringen van anderen, maar we zullen het nooit precies weten. Het idee dat de verschillen tussen de stroompjes in vleermuizenbreinen en die in mensenbreinen ons gaan helpen om ons beter in te leven in de ervaringen van vleermuizen staat veel filosofen tegen.

Ze stellen dan ook dat materialisten een denkfout maken. Als je twee concepten gelijk wil stellen aan elkaar, dan moeten alle eigenschappen gelijk zijn. Twee auto’s zijn pas gelijk als ze evenveel wielen hebben, dezelfde kleur, motor, bekledingen en achteruitkijkspiegels. Anders zijn het verschillende auto’s. Het terugvoeren van het bewustzijn tot stroompjes in het brein suggereert dat de subjectieve bewuste ervaring geen (essentieel) onderdeel is van het bewustzijn. Het materialisme kan dus nooit het definitieve antwoord zijn op de vraag naar het bewustzijn hoeveel stroompjes we ook doormeten.

Emergentie

Emergentisten delen met materialisten dat ze denken dat stroompjes in het brein het bewustzijn veroorzaken, maar ze erkennen dat het bewustzijn zelf heel andere karakteristieken heeft dan je op basis van de stroompjes zou kunnen verwachten. De stroompjes verhouden zich tot het bewustzijn zoals het individuele gedrag van automobilisten zich tot files verhoud. Auto’s reageren op de auto voor hen door te remmen of te accelereren, maar bij voldoende auto’s op de weg leid dit tot filevorming. Files hebben hele andere kwaliteiten dan de automobilisten die ze veroorzaken. Files bewegen bijvoorbeeld achteruit in plaats van vooruit. We spreken in zo’n geval van emergent gedrag of een emergent verschijnsel.

Het voordeel van de emergentitische visie is dat het ruimte laat voor kwalitatieve verschillen tussen het karakter van ervaringen en de onderliggende processen in het brein. Het lost dus op een elegante manier de conceptuele denkfout van de materialisten op. Het filosofische probleem met de emergentistische visie is echter de vraag hoe bewuste besluitvorming dan plaatsvind. Inderdaad: hoe werkt de vrije wil?

Als je eenmaal weet hoe het verkeer werkt is het relatief makkelijk om je voor te stellen hoe het gedrag van individuele automobilisten tot een file kan leiden. Maar het is moeilijker om te bedenken hoe de file weer invloed uitoefent op het gedrag van individuele automobilisten. Natuurlijk, de automobilisten gedragen zich anders in een file dan daarbuiten, maar dat gedrag wordt vooral gestuurd door wat de auto voor hen doet, niet door de file als geheel. Het maakt bijvoorbeeld voor het gedrag van individuele automobilisten niet uit hoe lang de file is, of in welke richting ze beweegt. Automobilisten houden zich bezig met het gedrag van de auto voor zich.

Het idee dat ervaringen emergente verschijnselen zijn die voortkomen uit hersenprocessen werkt dus goed omdat het ruimte laat voor verschillende karakteristieken van ervaringen en de breinprocessen zelf, maar het werkt minder goed als verklaringsmodel voor bewuste besluitvorming. Daarvoor is tenminste nodig dat hersenencellen weer op de hoogte zijn van de (emergente) ervaringen. Ongeveer zoals een radio bericht over een file, het gedrag van automobilisten beïnvloed, maar conceptueel is een dergelijke  ‘hersenradio’ niet zo gemakkelijk uit te werken.

Dualisme

Dualisten denken dat het bewustzijn en hersenprocessen verschillende processen zijn die elkaar eventueel beïnvloeden. De hersenstroompjes zouden door het bewustzijn aangestuurd kunnen worden, in plaats van andersom. Net zoals krachten materie in beweging kunnen brengen zou bewustzijn het denken teweeg kunnen brengen.

Op zich is er niet zoveel mis met deze analogie, maar ik zie weinig pogingen ze serieus uit te werken. Dualisten voeren steevast het twijfelargument van Descartes ten tonele om hun positie te onderbouwen. We kunnen niet ontkennen dat we bewust zijn:  we denken immers, dat weten we zeker;  terwijl we wél kunnen twijfelen aan het bestaan de materie: dat zou een illusie kunnen zijn die onze geest voor ons produceert. De bewijslast, zo zeggen dualisten, ligt dus bij de materialisten. Zolang zij geen sluitende verklaring hebben voor hoe het bewustzijn veroorzaakt wordt door het brein, is het dualisme de betere positie. We zullen materie moeten begrijpen vanuit het bewustzijn, en niet andersom.

Tja:, als je de discussie moet winnen door je tegenstander op achterstand te zetten dan sta je zelf niet zo sterk, denk ik dan. Volgens mij hebben dualisten wel degelijk zelf een aantal Grote Vragen te beantwoorden. Als bewustzijn niet voortkomt uit de hersenen is de vraag waar het wel vandaan komt. Komt het van buiten af, en besluit het bij de geboorte in onze hersenen te gaan wonen? Kan het besluiten iets te doen zonder gebruik te maken van mensen? Kan het ook functioneren als mensen onder narcose zijn en, als niet, hoe slagen mensen er dan precies in het bewustzijn uit te zetten? En de allerbelangrijkste vraag hoe slaagt dit bewustzijn er precies in de materie in de hersenen in beweging te brengen?

Conclusies

Gaat dit debat ergens over, of speelt  er vooral een machtsstrijd? Is de vraag naar de aard van het bewustzijn slachtoffer van een andere vraag: namelijk hoeveel controle we als mensen hebben over ons handelen én ook wie in een betere positie is om die vraag te beantwoorden breinwetenschappers of filosofen. Laat ik dit blogje gebruiken om vredesduif te spelen.

Als je her mij vraagt zijn de materialisten, emergentisten en dualisten het namelijk helemaal niet oneens. Ze hebben alledrie dezelfde wetenschappelijke vraag te beantwoorden: hoe het bewustzijn en het brein ‘het goede  gesprek’ met elkaar aangaan.

Materialisten beginnen daarbij bottom up: bij de materie en de stroompjes in het brein. Ze zijn niet geneigd om veel macht toe te kennen aan het bewustzijn en de vrije wil, maar dat komt ook omdat ze daar nog niet zijn. Al hun aandacht gaat uit naar het meten van stroompjes, en daartussen ga je de vrije wil niet vinden, totdat je weet waar je het moet zoeken.  Stoere uitspraken over de vrije wil zijn dan eigenlijk niet gepast. Als je er niet serieus naar gekeken hebt, ben je ook niet in een positie er over te beginnen.

De dualisten beginnen aan de andere kant, bij het karakter van ervaringen en de vrije wil, maar ze hebben niet het empirische gereedschap van de materialisten tot hun beschikking. De kans dat zij op korte termijn in de positie zijn om iets zinnigs te zeggen over de stroompjes en daarmee de centrale vragen waar ze voor staan te beantwoorden lijken klein. Het bewustzijn krijgt van hen alle ruimte, maar dualisten zijn ook vaak ijdele dromers, net als Descartes, zelf. Als ze echt werk willen maken van hun betoog voor de vrijheid van het handelen, zullen ze de empirie gewoonweg serieuzer moeten nemen.

De emergentisten zijn feitelijk in de beste positie om de wisselwerking tussen brein en ervaring te doorgronden. Daarbij is wel de vraag hoe de ervaring als ‘emergent fenomeen’ het gedrag van hersencellen kan bijsturen. We hebben in de neurowetenschap concepten nodig die lijken op de fileberichten op de radio. Ik zie niet in waarom die niet te bedenken en aan te tonen zouden zijn. Maar hier liggen zowel filosofische als empirische uitdagingen.

Meer lezen?

Dit blogje maakt uit van een serie over het bewustzijn. In bewust besprak hoe het maar de vraag is of het bewustzijn maar één vraagstuk of een familie van losse problemen die elkaar soms wel en soms niet raken. In ervaring ging ik in op de vraag of dieren ervaringen hebben en hoe we dat kunnen weten. In een volgend blogje ga ik nog in op de wetenschap van het bewustzijn.

Ik scheef al eens over de vrije wil in wil, over zelfbewustzijn in poetsvissen en over Descartes’ twijfelexperiment in Brein in een vat.

Voor dit blogje maakte ik dankbaar gebruik van een serie podcasts die er door NRC over gemaakt is door ‘Future Affairs’, met name van aflevering 1.

1 reactieEen reactie plaatsen

Ervaring

Het stond in de krant, dus is het waar:”Papegaaien die leerden videobellen voelen zich minder eenzaam“.

Tja. Onderzoekers vergeleken papegaaien die videobelden met papegaaien die dit niet deden en kwamen tot de conclusie dat de videobellende papegaaien meer sociaal gedrag vertoonden: poetsen, zingen, samen spelen.

Het onderzoek roept allerlei vragen op, maar voor dit blogje is de belangrijkste: hoe weten we dat de gedragingen van papegaaien die videobelden te herleiden zijn tot ‘gevoelens van eenzaamheid’? Hebben papegaaien ervaringen? Voelen ze dingen?

Het is een lastig vraag omdat ervaringen en gevoelens subjectief zijn. Je brengt de hele dag door met je eigen ervaringen. Je ziet het licht in je kamer als je opstaat. Allerlei dingen hebben een kleur. Je luistert en geniet van muziek. Je zit, of misschien wordt ik nu wel heel persoonlijk, aan het eind van de dag aan je ‘sociale tax’ . Daarom zijn er  weinig redenen om te twijfelen aan je eigen ervaringen; maar of anderen ook ervaringen hebben – en of die gelijksoortig zijn – kunnen we eigenlijk niet weten.

Dat roept de vraag op: hoe bijzonder is het eigenlijk? Hebben alle mensen ervaringen? Zijn er dieren die ervaringen hebben? Hebben alle dieren ervaringen? Ook insecten en bacteriën? Hebben planten ervaringen? Algoritmen? Materialen? Moleculen?

De wetenschappelijke wind waait mee in de leesrichting. Vroeger dachten we dat het iets unieks menselijks was, maar inmiddels denken we dat het wijd verbreid is onder dieren, zeker sociale dieren;  sommige wetenschappers geloven in bewuste planten, een enkeling gelooft ook in bewuste technologie of materie.

Maar als planten of materie al bewustzijn hebben zal het toch weinig weghebben van het bewustzijn zoals we dat kennen van onszelf? Het is moeilijk om je voor te stellen dat de ervaring van ijzererts dat tot staal gesmeed wordt, vergelijkbaar is met die van mensen die in zo’n oven geknikkerd worden.

Of neem Octopussen. Octopussen zijn slimme dieren, die reageren op hun omgeving en die met planmatige en inventieve oplossingen komen voor hun problemen. Dat lijkt mij allemaal moeilijk te doen zonder ervaringen en een vrije wil, maar octopussen hebben acht breinen in plaatst van één. Zouden ze ook acht bewustzijnen hebben? En zijn die het dan eens? Of neem papegaaien… nou ja.

De filosoof Thomas Nagel vatte de vragen die ik hier noem samen onder de noemer ‘hoe voelt het om een vleermuis te zijn’? We kunnen het vleermuizen helaas niet vragen. En er zijn zelfs filosofen, of eigenlijk vooral Ludwig Wittgenstein, die van mening zijn dat je, zelfs als je het kon vragen, je niet in positie zou zijn om het antwoord te begrijpen. Het subjectieve karakter van ervaringen, maakt het voor ons heel moeilijk om ons te relateren aan ervaringen van anderen en die op waarde te schatten.

Wat ons rest is projectie: we stellen ons voor dat ervaringen van anderen op één of andere manier gelijksoortig zijn aan die van ons. Honden voelen dingen aan, octopussen zijn nieuwsgierig, papegaaien kunnen eenzaam zijn. Het aanvoelen, die nieuwsgierigheid en de eenzaamheid herkennen we in onszelf. We proberen dieren te begrijpen in een menselijk begrippenkader.

Die projectie is wetenschappelijk gezien misschien verdacht, maar er zijn ook goede redenen voor te geven. Frans de Waal, onderzoeker aan primaten, zoals  chimpansees en bonobo’s, wijst ons op het gradualisme uit de evolutietheorie van Charles Darwin. Uit de evolutietheorie volgt dat de verschillen tussen verschillende diersoorten kleiner zijn naarmate de evolutionaire nabijheid groter is. Mensapen staan dicht bij ons, en we mogen veronderstellen dat hun gevoelsleven gelijksoortig is als dat van ons. Voor papegaaien en octopussen is dat al een stuk minder. Voor AI of materie is er eigenlijk weinig hoop.

Zo redeneren de de onderzoekers van de papegaaien blijkbaar ook. De manier waarop we over het bewustzijn van anderen praten is gebaseerd op hoe we over onze eigen ervaringen praten. Wij zijn verrast, gekwetst, nieuwsgierig; bij die gevoelens hoort gedrag. Beesten hebben soortgelijke ervaringen die herkenbaar zijn aan soortgelijk gedrag. Als je lang met papegaaien omgaat heb je een idee van welk gedrag bij ‘eenzaamheid’ zou kunnen horen. En kun je dus voorzichtig conclusies trekken over hun gevoelsleven.

Heb je dan meer van het bewustzijn van dieren begrepen? Ja en nee. Ik schaar me achter Frans de Waal door te stellen dat het gevoelsleven van dieren die op ons lijken op dat van ons zal lijken. Dar het bewustzijn van primaten, zoogdieren en andere intelligente dieren gelijksoortig is als dat van ons. Maar waar die vergelijking ophoud is moeilijk te zeggen: zijn onze ervaringen vergelijkbaar met die van vogels, reptielen, insecten? Zodra ik daar zicht op krijg meld ik me.

Meer lezen?

Dit is het tweede deel van een serie blogjes over het bewustzijn. In het eerste deel ging ik in op de verschillende vormen van bewustzijn: ervaringen, zelfbewustzijn en vrije wil. In de volgende twee blogjes ga ik achtereenvolgens in op het filosofische en het wetenschappelijke denken over het bewustzijn.

Ik schreef eerder over bewustzijn in bewust, over zelfbewustzijn in poetsvissen, en over de vrije wil in wil. Ook mijn serie blogjes over de hersenwetenschap: breinquintologie, op zoek naar het brein, informatieverwerker, gedachtenmeting en het onbegrijpelijke brein. zijn gerelateerd aan dit onderwerp.

Hier vind je her artikeltje van nu.nl waar ik aan refereer.

3 reactiesEen reactie plaatsen

Bewust

Tot ik een blogje over de vrije wil schreef, en dat allerlei heftige reacties opriep, had ik er nooit zo bij stil gestaan, maar: ‘het bewustzijn’ is een van de meest intieme onderwerpen waar je in wetenschappelijke of filosofische zin over kan schrijven. 

Eigenlijk zijn er meerdere vragen over het bewustzijn die in elkaar grijpen. De meest fundamentele vraag is misschien wel wat het karakter en de oorzaak is van onze ervaringen. We brengen de hele dag door met onze gedachten en ervaringen. Op school mag je best zwaktes hebben, als je je er maar bewust van bent.  We gaan naar een concert en praten na over hoe we dat ervaren hebben. We nemen ingrijpende beslissingen op basis van onze ervaringen. Ervaringen zijn gewoon belangrijk voor ons. Dan kan het knap confronterend zijn als er iemand van buiten komt die over onze ervaringen spreekt op een manier die niet overeen komt met hoe we het ervaren – of met hoe bijzonder dat is: het feit dat we ervaren! 

De tweede vraag licht er één type ervaring uit. Die van het zelf. Die vraag ligt nog veel gevoeliger. We zijn ons bewust van ons lichaam. We denken als we opstaan dat we nog dezelfde zijn als gisteren. We kennen onszelf unieke eigenschappen en karakteristieken toe; een identiteit. Meer nog dan het feit dat we ervaringen hebben vinden we het belangrijk dat die ervaringen onze individualiteit onderstrepen. Ik schreef in poetsvissen al eens over zelfbewustzijn en hoe moeilijk het is aan te tonen in andere dieren dan mensen. En eerlijk is eerlijk: het liefst willen we het ook niet overal vinden. We kunnen misschien leven met het idee dat andere dieren, of zelfs planten ervaringen hebben, maar zelfbewustzijn: dat houden we liever voor ons zelf.

De derde vraag, die over de vrije wil, is het meest explosief. We hebben als mensen het idee dat we zelf beslissingen nemen. We kunnen er voor kiezen om naar buiten te gaan of lekker binnen te blijven. We kunnen onze stem uitbrengen op de ene of de andere politieke partij. We kunnen hier al stoppen met lezen, of toch nog doorgaan tot het einde van dit blogje. Het is best mogelijk dat we al deze beslissingen nemen onder invloed van dingen van buiten, maar uiteindelijk hechten we er erg aan dat we zelf het laatste woord hebben.

Dat is waarschijnlijk waarom de filosofische posities op dit onderwerp zo verhard zijn. Mensen die beweren dat de vrije wil ‘niet bestaat’ hebben met zoveel weerstand te maken dat ze zich helemaal ingraven in hun positie, en mensen die aan het idee hechten laten zich ook niet zomaar iets anders wijsmaken. Het heeft veel discussie tot gevolg, waarin volgens mij vaak meer op het spel gezet wordt dan nodig. Determinisme, het recht, de menselijke conditie, religie; het zijn misschien grote intellectuele belangen die gebaat zijn bij een duidelijk antwoord over bewustzijn, het zelf en de vrije wil, maar de kans dat de antwoorden zo genuanceerd zijn dat het voor al deze kwesties weinig uitmaakt is levensgroot. Ik schreef het al in wil: als we iets doen voordat we ons er van bewust zijn betekent dat nog niet dat we het niet uit vrije wil doen. En als we een bewuste keuze maken om een hond uit het water te redden, betekent dit nog niet dat we vrij waren in de zin van ‘vrij van invloeden van buitenaf’. We ervaren vrijheid en hebben het waarschijnlijk ook, maar die vrijheid is gewoon niet absoluut.

Misschien is het bewustzijn het laatste bastion van de menselijke hoogmoed. Na dat de aarde al niet het middelpunt van heelal bleek, en de mens niet de kroon op de evolutie, houden we ons vast aan de unieke menselijke psyche. We willen het idee dat het bewustzijn iets unieks menselijks is, iets fundamenteels, iets dat ons specialer maakt dan een toevallige samenloop van omstandigheden nog niet opgeven. Maar zoals eerder met die andere onderwerpen knagen de wetenschap en filosofie ondertussen wel aan onze stoelpoten. Bewustzijn is minder bijzonder dan we graag zien, maar vooral: bewustzijn, zelfbewustzijn en vrije wil zijn misschien wel verschillende dingen die op verschillende plekken en verschillende manieren in de natuur voorkomen. 

Pas als we bereid zijn dat te erkennen kunnen we de discussie verder brengen, een genuanceerd beeld van het bewustzijn vormen en verkennen of, en hoe, de grote vragen beïnvloed worden door het antwoord. Tot die tijd zit onze trots, ons soortbewustzijn, ons alleen maar in de weg.

Meer lezen? 

Dit is het eerste deel van een serie blogjes over het bewustzijn. In het volgende blogje ga ik in op ervaringen van dieren en wat we daar van kunnen weten. Daarna bespreek ik nog het filosofische en het wetenschappelijke denken over het bewustzijn.

Ik schreef eerder over zelfbewustzijn in poetsvissen, en over de vrije wil in wil. Ook mijn serie blogjes over de hersenwetenschap: breinquintologie, op zoek naar het brein, informatieverwerker, gedachtenmeting en het onbegrijpelijke brein. zijn gerelateerd aan dit onderwerp.

3 reactiesEen reactie plaatsen

Wil

Het zou natuurlijk zo kunnen zijn dat ik dit blogje niet schrijf omdat me dat leuk leek en ik ertoe besloten heb, maar dat dat besluit op de een of andere manier voor me genomen is en dat mijn bewustzijn mij om een nog onbekende reden wijsmaakt dat ik dat besluit genomen heb. Of kortweg, dat het idee dat mensen bewuste besluiten nemen een illusie is. 

Dit lijkt een vreselijk omslachtige theorie, maar ze heeft fervente aanhangers, vooral onder neurowetenschappers. Wat bezielt hen toch? Waarom staat het het idee dat we bewuste besluiten kunnen nemen hen zo tegen? 

Het is vast een heel ingewikkelde kwestie, maar twee boosdoeners zijn overduidelijk. De eerste is René Descartes, de Franse filosoof die dacht dat ons denken het bewijs van ons bestaan is. De tweede is  Benjamin Libet die in de jaren 80 een experiment uitvoerde waar we nog steeds van in de war zijn.

Het verhaal van Descartes zal bekend zijn. Hij probeerde aan alles te twijfelen en kwam toen tot de conclusie dat men het lichaam wel, maar de geest niet kan betwijfelen. Dit leidde tot het dualisme. Voor Descartes waren lichaam en geest fundamenteel  verschillende dingen, met een andere substantie. Het lichaam was beperkt, stoffelijk en tijdelijk en de geest was vrij, onstoffelijk een eeuwig. Hoe lichaam en geest elkaar beïnvloedden wist Descartes niet, maar het idee dat de geest voortkomt uit het lichaam ging er bij hem zeker niet in. De geest was leidend, het lichaam hooguit een tijdelijk vehikel. Het dualisme is alweer uit, maar de vraag hoe de subjectieve beleving van het denken, het bewustzijn, samenhangt met de biologische basis ervan, het brein, is nog springlevend. 

In de jaren 80 voerde Benjamin Libet daarom een ingenieus psychologisch experiment uit dat die discussie behoorlijk op scherp zette. Libet vroeg proefpersonen om hun vingers vrijwillig te bewegen en om te rapporteren wanneer ze de aandrang voelden om die beweging uit te voeren, terwijl Libet hun hersenactiviteit mat. Het bleek dat de bijbehorende hersenactiviteit voor die beweging al ruim 200 milliseconde voordat mensen een aandrang voelden om hun vingers te bewegen in de hersenen te zien was. Mensen zetten de beweging al in voordat ze zich er bewust van zijn dat ze dat willen.

Dat is tegenintuïtief. Ons boerenverstand zegt: je moet eerst een besluit nemen voordat je er naar kan handelen. Dus moet je je eerst bewust worden dat je je hand wil bewegen en dan pas de beweging inzetten, niet andersom. Maar die omgekeerde volgorde is wel hetgeen Libet’s data lieten zien.

Zou het zo kunnen zijn dat het bewustzijn niet aan de knoppen van ons handelen zit, maar dat het zo’n beetje met de rest van de hersenen mee hobbelt – en dat het hooguit achteraf gevoel van controle voor ons fabriceert? Het bewustzijn is dan niet een stuur waarmee we richting kunnen geven aan het leven, maar een praatdoos die wat we toch al doen voor ons goedpraat. 

Het is deze naïeve interpretatie van het Libetexperiment die zo populair is onder neurowetenschappers. Dat heeft iets te maken met hun opvattingen over onderzoek. Neurowetenschappers proberen het brein te begrijpen vanuit de harde data die er over verzameld kan worden in EEG’s en fMRI scans. Ze zijn wars van getheoretiseer over het bewustzijn door filosofen, die net als Descartes destijds, met gedachtenexperimenten vast proberen te stellen wat het bewustzijn is. We hoeven alleen naar Descartes te kijken om te zien wat voor absurde theorieën daar uit komen.

Daarom kunnen we volgens hen het bewustzijn beter experimenteel bestuderen. Met moderne apparatuur kan je immers de werkelijkheid zelf laten spreken. Voor neurowetenschappers is psychologie is in essentie een natuurwetenschap en ze vinden dat deze ook zo bedreven moeten worden. Dat is zo mooi aan het Libet experiment: het laat met harde data zien dat het bewustzijn niet bestaat.

Het probleem is alleen dat het Libet dat helemaal niet laat zien. Het ironische van de naïeve interpretatie van het Libet-experiment is dat deze in essentie Cartesiaans is. De gedachte is dat er twee verschillende dingen zijn: (1) het bewustzijn en (2) het brein, dat je van elk van die dingen onafhankelijk kan meten wanneer ze actief worden en dat je oorzaak en gevolg kan vastellen door te kijken wie het eerst in beweging komt. Diegene die het laatste komt kan niet de veroorzaker kan zijn van wat de ander doet. 

Dat lijkt een sluitende redenering, maar er deugt iets niet. Want wat hadden we eigenlijk verwacht te zien? Dat mensen zich eerst bewust worden van een besluit en dat er daarna pas hersenactiviteit ontstaat? Waar komt dat bewuste besluit dan vandaan, als het niet uit de hersenen komt? Is het idee echt dat er geen hersenactiviteit nodig is voordat we een besluit nemen en dat ons grijze cellen daarna gaan rennen en vliegen omdat het besluit nu eenmaal moet worden uitgevoerd? 

Het ligt toch veel meer voor de hand dat we in het Libet-experiment verschillende aspecten meten van één proces waarin we een bewust besluit nemen en tot actie over gaan. We kijken niet naar twee dingen maar naar één ding: het nemen van een besluit tot actie. Een bewust besluit gaat natuurlijk gepaard met hersenactiviteit en die heeft tijd nodig om aan te zwellen. Als je dat op verschillende manieren meer is het niet  vreemd dat het ene meetinstrument eerder opmerkt dat er iets gaande is dan het andere instrument. De EEG van Libet was gevoeliger voor de hersenactiviteit die bij het besluit hoorde dan de subjectieve beleving van de proefpersonen en sloeg daarom eerder uit. 

Dat is een weinig opzienbarende uitkomst. Het is niet verbazend dat het nemen van een besluit tijd kost. Het is niet verbazingwekkend dat daar allerlei hersenprocessen bij betrokken zijn. Het is niet verbazingwekkend dat we ons van sommige van die processen bewust zijn en van andere niet. We moeten het brein, het bewustzijn en zeker de vrije wil niet los van elkaar zien.

Het is niet dat het bewustzijn besluiten neemt die het brein vervolgens uitvoert, het brein neemt besluiten en wij zijn ons daarvan bewust. Of misschien nog iets pro-actiever: het bewustzijn neemt deel aan onze besluitvorming. De rol van het bewustzijn is misschien bescheidener dan Descartes voor ogen had en wat we denken te denken heeft misschien minder invloed op ons handelen dan we zouden willen, maar het Libetexperiment laat op geen enkele manier zien dat het bewustzijn een illusie is of dat de vrije wil niet bestaat. 


Wat het experiment wel laat zien is dat je om goede metingen te kunnen doen en die goed te kunnen interpreteren, een goede theorie nodig hebt. Er is te weinig bekend over de werking van het brein om te kunnen weten wat Libet nu precies mat en daardoor kunnen we er ook geen conclusies aan verbinden. Ik heb me er niet genoeg in verdiept, maar dezelfde beperking zou wel eens kunnen gelden voor veel moderner hersenonderzoek waar het idee van het bewustzijn als illusie mee onderbouwt wordt. 

Misschien ergeren de neurowetenschappers zich aan theorieën zoals die van Descartes, maar onderzoekers die de data laten spreken, terwijl ze de theorie verwaarlozen, hebben ons uiteindelijk even weinig te vertellen als filosofen die denken dat twijfel afdoende is om de absolute waarheid te achterhalen. 

Meer lezen?
Ik schreef over het gedachtenexperiment van Descartes in Brein in een vat en over zelfbewustzijn in Poetsvissen, ik schreef ook al eens eerder over Gedachtenexperimenten in het algemeen en over de werking van het brein.

Dit blogje is natuurlijk een heel sterke vereenvoudiging van een complex debat. Een goede beschouwing van het Libet experiment vind je in dit artikel van Jan Verplaetse. Een niet onbelangrijk detail is dat Libet niet hersenactiviteit in het algemeen mat, maar een specifieke hersengolf die het ‘readiness potential’ wordt genoemd. In dit stuk wordt goed uitgelegd wat dat is en wat het naar moderne inzichten wel en niet zou kunnen zeggen over het debat over bewustzijn en vrije wil.

21 reactiesEen reactie plaatsen

Anachronismen

Imre Lakatos, de wetenschapsfilosoof, schijnt gezegd te hebben dat de wetenschapsfilosofie leeg is zonder de wetenschapsgeschiedenis en dat de wetenschapsgeschiedenis blind is zonder de wetenschapsfilosofie. 

Prachtig. Het zou inderdaad vreemd zijn als filosofen, die theorieën over de wetenschap opstellen, zich niet zouden interesseren voor hoe die wetenschap zich daadwerkelijk voltrokken heeft. Nou ja. Zulke filosofen bestaan wel natuurlijk: Lakatos begon er niet voor niets over. Het is ook lastig om geschiedenis te schrijven als je dat niet vanuit een theoretisch kader doet. Er is veel wetenschapsgeschiedenis. Als je niet specifiek naar iets op zoek bent word het lastig het allemaal te overzien. Hoewel ik me dan weer wel afvraag of de wetenschapshistorici uit de tijd van Lakatos blij waren met de avances van de filosoof. Heel gelukkig is dat huwelijk tussen de filosofie en de geschiedenis toch nooit echt geweest.

Daar zijn goede redenen voor, maar de spelbreker die ik het boeiendst vind is het probleem van de anachronistische kennisstandaarden.

Een anachronisme is iets dat niet in de tijd past. In de middeleeuwen keken mensen niet op hun horloge. In de jaren 90 waren er geen smartphones. In films kan het gebruik van anachronismen heel humoristisch werken. In de films van Monty Python verspreiden historische figuren zoals Koning Arthur en Jezus steeds opvallend moderne denkbeelden. 


Wetenschapsfilosofen die iets willen zeggen over wat kwalitatief hoogstaande kennis is, of die echte van valse wetenschap willen onderscheiden, lopen het risico net zo’n raar figuur te slaan als deze hoofdpersonen. Ze dringen zich niet alleen op aan de historici, maar ook aan de geschiedenis zelf. Er is geen enkel bewijs dat Aristoteles ooit gerandomiseerde dubbelblinde experimenten deed. Maakt dat hem een slechte wetenschapper?


Goed, dat was een flauwe retorische vraag, maar het punt zal duidelijk zijn: in de loop der tijd zijn de standaarden voor wat goede kennis is en voor hoe de wetenschap vooruitgang boekt veranderd. Daarmee is het anachronisme bijna onontkoombaar voor iedereen die iets verstandigs wil zeggen over de wetenschap. Hedendaagse ideeën over wetenschappelijke rationaliteit zeggen weinig over de wetenschap van vroeger en oude ideeën hebben inmiddels hun geldigheid verloren.


Het is ook een waar dilemma, want er zijn niet veel uitwegen te bedenken. Er is de olifant-in-de-porseleinkast benadering van Karl Popper, die beweerde dat de wetenschapsfilosofie normatief is en dat het dus niet gaat over hoe wetenschap is, maar over hoe ze moet zijn. Dat zet de wetenschapsgeschiedenis buitenspel en schoffeert met terugwerkende kracht alle wetenschappers die nog niet van Poppers gouden standaarden op de hoogte waren en zich er niet aan konden houden.


Er is ook de olifant-in-de-porseleinkast benadering van Paul Feierabent, die beweerde dat de wetenschapsgeschiedenis zo grillig is, dat er in het geheel niets te zeggen valt over welke benadering van de wetenschappen werkt en welke niet: anything goes. Daarmee zette hij de wetenschapsfilosofie buitenspel en reduceerde wetenschappers, goed en slecht, tot prutsers die maar wat aanklooien.


De gulden middenweg wordt bewandeld door iemand als Larry Laudan, die beweert dat er algemene principes zijn te geven voor de groei van wetenschap als geheel en tijdspecifieke invullingen van die principes die aan verandering onderhevig zijn. Volgens Laudan hebben wetenschappers altijd gewerkt aan het vergroten van het probleemoplossend vermogen van hun vak, maar verschillende ideeën gehad over hoe dat in te vullen is.


Dat klinkt een stuk eleganter dan de bruuske benadering van Popper en Feierabent, maar je kun je afvragen of het echt een uitweg biedt. Is het echt zoveel vriendelijker om van een tijdspecifieke invullingen van kwaliteit te spreken dan om te zeggen dat alles geoorloofd is? En loopt het algemene principe niet ook het risico anachronistisch te zijn? Probleemoplossend vermogen klinkt alvast heel erg als iets van nu – en niet van alle tijden.

Wat zou het mooi zijn als de filosofen van nu met de wetenschappers van toen in gesprek konden. Ik zou er heel wat voor over hebben om in te kunnen loggen op een Zoom call om een gesprek tussen Laudan en Aristoteles over probleemoplossend vermogen bij te wonen of met Popper over falsificatie. Of nee, als ik dan toch mag dromen: Aristoteles spreekt met Laudan over het probleem van anachronismen in de wetenschapsfilosofie.


Meer lezen?

Ik schreef over de ideeën van Larry Laudan in “Het probleemoplossend vermogen van Larry Laudan” en hij wees me in zijn boekje Progress and its Problems ook opmeet probleem van anachronismen. De ideeën van Karl Popper behandelde ik in “Groeit Kennis?” en “De drie werelden van Popper”.


De andere filosofen die ik hier noem trakteerde ik nog niet op zo’n uitgebreide bespreking. Maar het is interessant om de ideeën van Popper en Laudan eens te vergelijken met de uitkomsten van de empirische studies van de werking van wetenschap zoals ik die in “Lableven”, “De zwarte dozen van Latour” en “Big Science, Little Science” besprak.

1 reactieEen reactie plaatsen

Het probleemoplossend vermogen van Larry Laudan

In “Progress and its Problems” probeert Larry Laudan iets te doen wat de meeste wetenschapsfilosofen nooit gelukt is: een geschiedsgetrouwe theorie van wetenschappelijke vooruitgang formuleren. Dat is dapper en interessant – want die wetenschapsgeschiedenis is weerbarstig – en het resultaat mag er wezen: Laudan’s wetenschapsfilosofie is eenvoudig, elegant en genuanceerd.

De vooruitgangskwestie

Wetenschappers zijn graag zeker van hun zaak. Dat wil zeggen dat ze er alles aan doen om te zorgen dat hun uitspraken kloppen en dat ze morgen en overmorgen ook nog kloppen. Tegelijkertijd laat de geschiedenis zien dat wetenschappelijke inzichten in de loop der tijd steeds veranderen. Die twee dingen staan op gespannen voet met elkaar: wetenschappers beweren sinds de wetenschappelijke revolutie dat ze manieren hebben om tot zekere kennis te komen, maar die geschiedenis geeft ze gewoon steeds ongelijk. Er is in de hele wetenschapsgeschiedenis nog nauwelijks een wetenschappelijke uitspraak geweest die later niet herzien moest worden. 

Die spanning tussen de status aparte van wetenschappelijke kennis en de feilbaarheid van de wetenschap lost op als we aannemen dat wetenschap vooruit gaat. Als wetenschappers er in slagen om steeds voort te borduren op bestaande inzichten en deze aan nieuwe tests te onderwerpen, om op die manier onze kennis van de wereld aan te scherpen. Dan kunnen ze beweren dat ze én de beste manier hebben om aan zekere kennis te komen én dat die kennis steeds veranderd – omdat dat bij de aanpak om tot zekere kennis te komen hoort. Het is het steeds voortschrijdende inzicht dat wetenschappelijke kennis zijn ‘status aparte’ geeft.

Maar ook hier laat de wetenschapsgeschiedenis ons in de steek. Onderzoek naar de vooruitgang van wetenschappelijke kennis laat zien dat dat proces chaotisch is, dat criteria die wetenschappers formuleren om vooruitgang vast te stellen – zoals verificatie en falsificatie – niet daadwerkelijk leidend zijn voor de keuzes die ze maken en dat sociale processen – zoals een strijd om invloed en middelen -, veel impact kunnen hebben op het wetenschappelijke bedrijf. Zolang we slecht begrijpen hoé de wetenschap vooruitgang boekt kunnen we niet zeker zijn dát de wetenschap vooruitgang boekt.

In een notendop is dit dus het probleem:

1 Als we terug kijken in de geschiedenis zien we veel achterhaalde inzichten. 

2 Daardoor denken we dat de wetenschap vooruit gaat.

3 Maar we begrijpen eigenlijk niet hoe dat in zijn werk gaat. 

4 Daardoor kunnen we wetenschappelijke vooruitgang niet herkennen. Bij ontwikkelingen in de wetenschap weten we niet of we naar vooruitgang of gewoon naar verandering kijken.

5 Dit geeft weer problemen voor de status van wetenschappelijke kennis. De vraag is of de feiten van vandaag het resultaat zijn van een zoektocht die al in de 16 eeuw begon of eerder ‘in de waan van de dag’ ontstaan zijn.

Probleemoplossen

Volgens Laudan kunnen we wetenschappelijke vooruitgang het best begrijpen als we wetenschap zien als een probleemoplossingsdiscipline. De stelling dat wetenschappers aan wetenschappelijke problemen werken, lijkt eigenlijk weinig opzienbarend. Maar andere wetenschapsfilosofen hebben zich vooral gericht op concrete activiteiten binnen dat probleemoplossen, zoals: het doen van observaties, het uitvoeren van experimenten of de logische structuur van argumenten. Daardoor ligt de nadruk in die filosofieën sterk op het experimentele handwerk. Laudan kiest voor een globalere kijk, een die meer zicht geeft op het proces van vooruitgang in plaats van het formuleren van een gouden standaard voor wetenschappelijke bewijsvoering.

Wat is een wetenschappelijk probleem? Volgens Laudan zijn er twee soorten: empirische problemen en conceptuele problemen.

Een empirisch probleem doet zich voor wanneer de werkelijkheid zich anders gedraagt dan je zou verwachten. In de ochtend vind je vaak waterdruppeltjes op de ruiten. Dit is een empirisch probleem totdat je een er bevredigende verklaring voor hebt, zoals dat koude lucht minder water kan bevatten dan warme lucht. Deze verklaring vormt meteen een nieuw empirisch probleem. Waarom kan koude lucht minder water bevatten dan warme lucht? Dat vraagt ook weer om een verklaring. Empirische problemen ontstaan in het samenspel tussen theorie en werkelijkheid.

Een conceptueel probleem doet zich voor wanneer een theorie niet in overeenstemming is met andere theorieën. Zou je het condens op de ruiten verklaren door te stellen dat ruiten zweten als het koud wordt, dan moet je duidelijk maken dat het niet vreemd is om te zeggen dat dingen kunnen zweten en dat kou een reden kan zijn om te gaan zweten. Dit zijn conceptuele problemen. Conceptuele problemen ontstaan in het samenspel tussen verschillende theorieën. 

Elke theorie kan empirische en conceptuele problemen oplossen maar veroorzaakt typisch ook weer nieuwe conceptuele en empirische problemen. Afhankelijk van hoe belangrijk we de opgeloste problemen vinden en de nieuwe problemen die zich voordoen zijn we geneigd een theorie te accepteren – of niet. 

Volgens Laudan kenmerkt wetenschappelijke vooruitgang zich door een groei van het aantal opgeloste problemen en de afname van het aantal onopgeloste problemen. Maar omdat niet alle problemen even belangrijk gevonden worden, is de boekhouding complexer dan op het eerste gezicht lijkt. Laten we eerst eens naar de “empirische problemen” kijken.

Status van empirische problemen

Volgens Laudan bestaan er drie soorten empirische problemen.

  1. Opgeloste problemen. Dit zijn empirische problemen waar een adequate verklaring voor is. Dauw op de ruiten, bijvoorbeeld.
  2. Onopgeloste problemen. Dit zijn empirische problemen waar geen enkele bestaande theorie een verklaring voor heeft. Of poetsvissen zelfbewustzijn hebben, bijvoorbeeld.
  3. Anomalieën. Dit zijn empirische problemen die in strijd zijn met een geldige theorie. Als blijkt dat er deeltjes zijn die sneller gaan dan het licht is dit een anomalie voor de relativiteitstheorie.

Je zou zeggen dat onopgeloste problemen het belangrijkst zijn voor de wetenschap. Daar is immers vooruitgang te boeken. Maar de praktijk leert dat het onontgonnen terrein door wetenschappers relatief onbelangrijk gevonden wordt.

Toen Robert Brown in 1828 door zijn microscoop naar pollen in een bakje water keek, zag hij dat ze schijnbaar willekeurig door elkaar bewogen. Je zou zeggen dat deze ‘Browniaanse beweging’ een opwindende ontdekking was, waar wetenschappers meteen op doken. Maar dat was niet zo. Wetenschappers steggelden over het belang er van en voor welke theorie het eigenlijk een probleem kon zijn. Keken we naar iets wat biologisch van aard was, elektrisch, optisch? Omdat ze geen theorieën hadden om het probleem te duiden konden ze ook niet beslissen hoe belangrijk het was en liet een oplossing op zich wachten. 

Het was uiteindelijk 80 jaar later toen Albert Einstein een van zijn eerste wetenschappelijke ontdekkingen deed door aan tonen dat de pollen door de beweging van watermoleculen in beweging gebracht worden. Daarmee deed hij een grote bijdrage aan de warmteleer én aan de status van de Browniaanse beweging. Tot die tijd had Brown een grappig, slecht begrepen experiment beschreven, wat relatief weinig aandacht kreeg. Vanaf dat moment was het een centraal leerstuk in de warmteleer.

Het belang van wetenschappelijke problemen hangt dus af van hun bewijskracht voor een bepaalde theorie. Omdat het voor onopgeloste problemen niet zeker is wat die latere bewijskracht zal zijn, zijn ze voor veel wetenschappers eigenlijk minder relevant.

Daarom zijn anomalieën zo belangrijk voor de wetenschap. Een anomalie is een luis in de pels van de wetenschap. Anomalieën zeuren aan het hoofd van de wetenschapper, ze wijzen er op dat de mooie theorieën waar de onderzoekers zo lang aan gewerkt hebben toch niet kunnen kloppen. Als je er in slaagt om een anomalie in een opgelost probleem om te turnen sta je als wetenschapper supersterk. En het mooie van anomalieën is dat dat al van te voren bekend is. Je weet welke theorie je een steuntje in de rug kan geven en waarom.

We kunnen concluderen dat voor empirische problemen geldt dat anomalieën het belangrijkst zijn, daarna opgeloste problemen en dan pas onopgeloste problemen. Maar Laudan merkt terecht op dat deze inventarisatie niet afdoende is om de wetenschapsgeschiedenis recht te doen. Maar al te vaak werden theorieën die empirische problemen prima konden oplossen, ter zijde geschoven ten faveure van theorieën die beter in het wereldbeeld van de wetenschappers pasten. Daarom moeten we ook conceptuele problemen in beschouwing nemen.

Conceptuele problemen

De meeste wetenschapsfilosofieën keuren het alleen goed als wetenschappers op basis van experimenten en observaties voor een theorie kiezen. Maar Laudan stelt dat er hele rationele, niet empirische gronden kunnen zijn om een theorie aan te hangen. Sterker nog conceptuele problemen hebben volgens hem een grotere invloed op de vooruitgang van de wetenschap dan empirische problemen.

Conceptuele problemen ontstaan als theorieën in strijd lijken te zijn met andere theorieën. Even aangenomen dat theorieën geen interne problemen hebben, zoals vage concepten of verborgen cirkelredeneringen, zijn er volgens Laudan drie bronnen van conceptuele problemen: strijdige theorieën, methodologische problemen of problemen met het wereldbeeld van wetenschappers.

Strijdige theorieën hebben aannames die niet met elkaar te rijmen zijn. Ptolemeus dacht dat de aarde in het midden van het heelal staat, terwijl Copernicus dacht dat de zon in het midden staat. Dit is een conceptueel probleem want het kan niet allebei waar zijn. Je zou misschien zeggen dat het een empirisch probleem is want als je even een ruimteschip naar de zon stuurt dan kun je er wel achter komen hoe het zit, maar even los van het vraagstuk welk bewijs dat ruimteschip dan moest verzamelen om deze kwestie uit de lucht te helpen, was het in die tijd niet mogelijk met een experiment te beslissen welke theorie waar was. 

Dat kon wel op een andere grond. Copernicus ideeën waren namelijk in strijd met de toenmalige natuurkunde. Aristoteles had allerlei ideeën ontwikkeld over hoe dingen op en buiten de aarde bewogen en die moesten heroverwogen worden als wetenschappers het idee van Copernicus zouden overnemen. Daarom had de theorie van Copernicus aanvankelijk meer conceptuele problemen, dan Ptolemeus en raakte die niet erg in zwang. Het was uiteindelijk Galilei die door een alternatief natuurkundig systeem te ontwikkelen de balans meer in de richting van de theorie van Copernicus deed doorslaan. Nu hadden beide theorieën meerdere conceptuele problemen en waren de theorieën echt aan elkaar gewaagd. Tegen de tijd dat de balans doorsloeg naar Copernicus was deze eigenlijk al weer vervangen door de ideeën van Johannes Kepler.

Een tweede bron van conceptuele problemen kan methodologie zijn. Wetenschappers hebben ideeën over hoe je tot theorieën kan komen en wel welke bewijsvoering acceptabel is voor een theorie. Als een theorie strijdig is met dat soort overtuigingen ontstaan ook conceptuele problemen.

Isaac Newton liep bijvoorbeeld tegen een methodologisch probleem aan met zijn theorie over zwaartekracht. Volgens Newton trekken zware voorwerpen elkaar aan en daarom vallen dingen naar de aarde toe. De vraag is alleen wel hoe dat kan. Tijdgenoten wezen er op dat Newton een geheimzinnige ‘werking op afstand’ nodig had voor zijn theorie. De appel die naar de aarde valt raakt de aarde niet, hoe kan de aarde dan de appel trekken? In die tijd was werking op afstand een methodologische doodzonde. Krachten konden alleen verklaard worden door het botsen van deeltjes. Newton’s theorie schond dat verklaringsmodel.

Bij methodologische conceptuele problemen moet met de aanname van een theorie ook de methodologie aangepast worden. Omdat wetenschappers hun gereedschap belangrijk vinden hebben ze sterke argumenten nodig om die stap te zetten.

Een derde bron van conceptuele problemen is een botsing van een theorie met een wereldbeeld. Elke cultuur heeft ideeën, die niet altijd wetenschappelijk van aard zijn, over hoe de wereld werkt. Een wetenschappelijke theorie die dat soort ideeën tegenspreekt zal het moeilijker hebben dan een theorie die aansluit bij het gangbare wereldbeeld. Strijdigheid met het gangbare wereldbeeld is dus een conceptueel probleem.

In de meest bekende voorbeelden speelt God natuurlijk een rol. De strijd van Galilei met de kerk over de plaats van de zon, de moeilijkheden voor God om in te grijpen in een mechanisch universum zoals de volgelingen van Newton voorstelden, de slechte verenigbaarheid van Darwinisme met het scheppingsverhaal. Maar, niet alle wereldbeelden zijn religieus. Darwinisme en Marxisme stonden ook op gespannen voet met elkaar en Natuurkundigen zijn nog altijd bezig de wereldbeelden achter de Klassieke Mechanica en de Quantummechanica te verenigen. 

Al met al zijn er allerlei vragen die rijzen als je een nieuwe theorie in een web van bestaande ideeën wetenschappelijk, methodologisch of van meer algemene aard probeert in te passen. Dit leidt tot conceptuele problemen die meestal meer gewicht hebben dan empirische problemen. Een theorie heeft volgens Laudan gewoonlijk minder last van een paar anomalieën dan van een flink conceptueel probleem.

De rol van onderzoekstradities.

Tot nu toe hebben we besproken welke verschillende soorten empirische en conceptuele problemen wetenschappers moeten oplossen, maar we hebben nog weinig gezegd over de werking wetenschappelijke vooruitgang. Volgens Laudan hebben we daar nog een derde bouwsteen voor nodig: onderzoekstradities.

Onderzoekstradities omvatten theorieën. Theorieën staan meestal niet op zichzelf, maar komen voor in families die een wereldbeeld, basisaannames en methoden delen. Die families vormen onderzoekstradities. Laudan’s idee van onderzoekstradities  lijkt op het idee van onderzoeksparadigmas van Thomas Kuhn of de onderzoeksprogrammas van Imre Lakatos, maar Laudan denkt dat deze filosofen een aantal historisch onhoudbare beweringen doen. Daarom zijn hun ideeën aan herziening toe. Ik laat de discussie tussen die filosofen even voor wat ie is en richt me alleen op de theorie van Laudan zelf. Volgens Laudan hebben wetenschapstradities drie eigenschappen:

1 Elke onderzoekstraditie bestaat uit een aantal meer specifieke theorieën. De onderzoekstraditie van de Quantummechanica bevat onder ander quantum theorieën voor het atoom, theorieën over quantumzwaartekracht en snaartheorieën. Deze theorieën vormen een illustratie van

– en een fundament onder – de traditie.

2 Elke onderzoekstradtiie is trouw aan een bepaald wereldbeeld en methodologie. Onderzoekstradities onderscheiden zich door hun ideeën over hoe de wereld in elkaar zit en hoe je er kennis van kan nemen.

3 Tradities zijn historische wezens. Ze worden in de loop der tijd op verschillende manieren gedefinieerd, maar hebben een lange levensduur, dit in tegenstelling tot theorieën die meestal maar kort leven.

Onderzoekstradities zijn nuttig. Ze geven wetenschappers het gereedschap om conceptuele en empirische problemen op te lossen.  Ze doen dit vier manieren:

1 Ze bepalen welke problemen interessant zijn en genereren conceptuele problemen. Binnen de familie van theorieën die een onderzoekstraditie omvat ontstaat gemakkelijk ruzie; figuurlijk gesproken. Een nieuwe theorie zal gangbare opvattingen binnen de traditie ter discussie stellen het oplossen van de conceptuele problemen die daardoor ontstaan brengt de traditie als geheel verder.

2 Ze begrenzen disciplines. De breed gedeelde basisideeën binnen tradities vormen een natuurlijke begrenzing voor het type probleem dat opgelost kan worden. Het spreekt niet voor zich dat mechanica, waarin dingen verklaard worden op basis van beweging, krachten en botsingen, iets kan zeggen over de manier waarop mensen met elkaar communiceren. Daarvoor zijn de basisideeën gewoon niet aanwezig.

3 Ze bieden hulp bij het oplossen van problemen. Bij het bedenken van een theorie kunnen onderzoekers gebruik maken van elementen uit andere theorieën in de traditie. Een nieuw soort mechanica kan opnieuw opgebouwd worden met begrippen als kracht en snelheid. Hierdoor kunnen nieuwe theorieën dankbaar gebruik maken van jaren denkwerk.

4 Ze helpen met het rechtvaardigen van theorieën. De andere theorieën uit de familie kunnen immers aangeroepen worden om aannames te onderbouwen.

Een belangrijk aspect aan onderzoekstradities is dat ze zich ontwikkelen. Ze zijn aan verandering onderhevig. De theorieën binnen de familie worden steeds ververst waardoor andere dingen belangrijk gevonden worden. Waar de werking van kracht over afstand voor Newton nog een groot probleem was, ontstonden er later veel Newtoniaanse theorieën waarin ook dit soort werking op afstand was opgenomen. Daardoor werd het minder controversieel om een werking op afstand te veronderstellen. In elke onderzoekstraditie zijn er ideeën die centraler zijn en meer tot de harde kern behoren – en die dus ook lastiger tegen te spreken zijn – maar Laudan stelt dat er door het komen en gaan van specifieke theorieën ook beweging zit in de familie als geheel. Daarin wijkt zijn theorie af van die van andere wetenschapsfilosofen.

Vooruitgang

Dat brengt ons eindelijk bij het idee van wetenschappelijke vooruitgang. Laudan denkt dat die te begrijpen is door de strijd tussen – en ontwikkeling van – verschillende onderzoekstradities. Op zichzelf kun je van een traditie niet zeggen of deze waar of onwaar is, daarvoor zijn de ideeën die de theorieën binnen een traditie delen te abstract,  maar je kan wel vaststellen of er in de traditie problemen opgelost worden; en dit probleemoplossend vermogen kan als kwaliteitsmaat gebruikt worden. In vruchtbare onderzoekstradities kunnen veel problemen opgelost worden.

Een belangrijke toetssteen voor een onderzoekstraditie is of deze adequaat is. Hoe goed kunnen problemen opgelost worden met de theorieën uit de onderzoekstraditie? De klassieke mechanica is voor veel problemen adequaat, waardoor de basisprincipes nog altijd populair zijn. Een andere vraag is of onderzoekstradties vooruit gaan. We kunnen ons afvragen of onderzoekstradities meer problemen oplossen dan vroeger. Dan doet de klassieke mechanica het minder goed: de meeste problemen zijn bekend en opgelost, een reden waarom er op dit moment niet veel wetenschappers zijn die zich zelf nog als een klassiek mechanicus zien.

Er is dus een verschil tussen tradities die wetenschappers  accepteren – voor waar aannemen;  en tradities die ze najagen -waar ze aan willen werken. Wetenschappers zijn gewoon om theorieën te accepteren die adequaat zijn, maar ze zijn wel geneigd theorieën na te jagen die zich snel ontwikkelen.

Dit spanningsveld tussen conservatief gedrag: acceptatie van die theorieën die bewezen zijn en progressief gedrag: najagen van  theorieën die veelbelovend zijn verklaart voor een belangrijk deel wetenschappelijke vooruitgang. Als wetenschappers niet een voorkeur zouden hebben voor theorieën die zich snel ontwikkelen, dan zouden nieuwe theorieën nooit een kans krijgen en als theorieën zich niet bewezen zouden moeten hebben voordat ze geaccepteerd worden zou wetenschappers zich overgeven aan willekeur. Laudan laat zien dat met deze twee principes vooruitgang mogelijk is en dat de beslissingen die wetenschappers nemen rationeel zijn en niet, zoals andere wetenschapsfilosofen wel beweert hebben, alleen maar door sociale processen bepaald worden.

Tot slot

Ik opende dit blogje al door te stellen dat ik Laudan’s theorie elegant vind. Met name het erkennen van het belang van conceptuele problemen en de samenbundeling van theorieën in onderzoekstradities helpen om de wetenschap beter te begrijpen.

Tegelijkertijd is de boekhouding van problemen met verschillend gewicht die Laudan voorstelt behoorlijk complex. Nergens laat hij echt concreet zien dat je door het tellen van problemen inderdaad kan onderbouwen welke keuzes wetenschappers maken in hun werk. Sterker nog, die keuzes blijken van voor verschillende wetenschappers verschillend te zijn. Het gewicht van een probleem is uiteindelijk een persoonlijke keuze.

Daarmee staat Laudan nier enorm sterk als het gaat om het aantonen van de wetenschappelijke vooruitgang. Hij slaagt er goed in om een aantal kwesties die andere wetenschapsfilosofen zoals Thomas Kuhn en Karl Popper hebben laten liggen op te lossen, maar hij geeft uiteindelijk weinig tegengas aan filosofen die de wetenschap als een puur sociaal proces wensen te zien. Laudan toont aan dat wetenschap vooruit kan gaan, niet dat ze daadwerkelijk vooruitgaat.

Meer lezen?

Ik schreef over de ideeën van Karl Popper in Groeit Kennis? Ik schreef over de houdbaarheid van wetenschappelijke theorieën in Stokoude Kennis, Halfwaardetijd en Tijdmeters.

Progress and its problems is een prettig leesbaar boek dat rijk is aan inzichten over de wetenschap en vooral het denken daarover.

3 reactiesEen reactie plaatsen

Poetsvissen

Poetsvissen hebben zelfbewustzijn! Althans… er is een poetslipvis door een test gekomen die vaak gebruikt wordt om dat te meten. De krant maakte er maar tussen neus en lippen melding van, maar het zou wel eens een heel belangrijke- zo niet ontwrichtende – bevinding kunnen blijken.

Goed, misschien wordt het maar één keer gevonden natuurlijk. Het zou kunnen dat die wetenschappers toevallig naar de Einstein onder de poetsvissen hebben zitten kijken. Of ze hebben het gedrag van die poetsvissen verkeerd geïnterpreteerd. Dan waait het wel weer over.

Maar, anders…. Ik bedoel, het zou ook zomaar zo kunnen zijn dat dit experiment herhaald wordt. En dat dan heel veel poetsvissen het blijken te kunnen. En misschien ook nog wel andere vissen. Dat gaat veel discussie geven. Òf het experiment word afgeschreven òf we gaan accepteren dat poetsvissen echt zelfbewustzijn hebben. In beide gevallen vind er een landverschuiving plaats in ons denken. Welke van deze twee opties het wordt zegt misschien wel meer over ons dan over die schattige beestjes.

Goed, waar hebben we het over? Poetslipvisjes zijn visjes van een centimeter of vier groot. Ze zijn langwerpig, hebben gekleurde en zwarte strepen en zijn meestal in de buurt van andere vissen te vinden. Ze eten namelijk dood weefsel en parasieten van andere vissen af. Vandaar die naam. Maar weten poetsvissen wie ze zijn? Hebben ze een ego – een ik? Kunnen ze als het ware over zichzelf nadenken, zoals wij dat de godganse dag aan het doen zijn? Dat is eigenlijk de vraag die in dit experiment centraal staat.

Dat is een moeilijke vraag. We weten bijzonder weinig van wat dieren ervaren. We zijn ons wel bewust van sommige van onze eigen ervaringen, maar we kunnen natuurlijk niet inschatten of dieren dezelfde ervaringen hebben. Het probleem met ervaringen is namelijk dat ze subjectief zijn. We kunnen eigenlijk ook niet zeker weten of andere mensen ervaringen hebben.

Hoe weet je wat anderen ervaren? Daar is geen direct bewijs voor. Wat je kan doen is het afleiden uit gedrag. Als je samen met een vriend in een achtbaan zit en hij begint heel hard te gillen terwijl je zelf de adrenaline door je aderen voelt stromen en je maag voelt draaien, is het niet zo’n grote stap om te denken dat je vriend ongeveer hetzelfde ervaart als jij. De omstandigheden zijn namelijk hetzelfde en het gedrag van je vriend is ook ongeveer hetzelfde als het jouwe, dus dan zal je wel ongeveer hetzelfde ervaren.

Bij dieren is dat lastiger natuurlijk. De verschillen in omstandigheden en gedrag zijn nu eenmaal groter. Maar wat dieren ervaren is wel een vreselijk belangrijke vraag omdat het iets zegt over hoe we ons ten opzichte van andere dieren mogen gedragen.

Veel mensen gaan er van uit dat dieren geen bewustzijn hebben, zeker niet dieren die we op willen eten. Insecten kun je zonder problemen doodslaan en ook vissen kunnen volgens sommige mensen geen pijn voelen. Varkens gillen wel als ze onverdoofd gecastreerd worden, maar dat is aanstellerij. Honden hebben weer bovennatuurlijk bewustzijn, die voelen het al aan als er iets ergs gebeurd met de baas, voordat ie het huis binnenkomt. Nou ja. Je weet wel hoe er zoal over gepraat wordt. Feitenvrij.

Dus… hoe kan je wel op een betrouwbare manier zicht krijgen op het bewustzijn van dieren. Hoe zou je kunnen bewijzen dat dieren bewustzijn hebben, bijvoorbeeld? Daar komt het spiegelexperiment om de hoek kijken. De psycholoog Gordon Gallup bedacht het in de jaren 70. Het spiegelexperiment was een manier om te onderzoeken of apen, primaten bijvoorbeeld, misschien ook zelfbewust waren, net als mensen.

De meeste dieren worden agressief als ze in de spiegel kijken, maar op een gegeven moment wennen ze er aan. Gallup liet apen wennen aan de spiegel. Vervolgens bracht hij iets op het lijf aan, zoals een vlek of een sticker, die de dieren alleen via de spiegel konden zien. Sommige apen gingen die vlek vervolgens inspecteren. De conclusie moest wel zijn dat de dieren zichzelf in de spiegel konden herkennen.

Een van de interessante dingen aan de spiegeltest is dat niet alle dieren er voor slagen. Het lijstje bestaat eigenlijk alleen uit dieren die ook ander intelligent gedrag vertonen: Bonobo’s, Dolfijnen, Orca’s, Olifanten en Eksters. Er zijn ook veel dieren die we als bijzonder intelligent beschouwen zoals honden, katten, – en ook allerlei apen – die zakken voor die test. Zelfbewustzijn is niet ieder dier gegeven.

En nu blijken poetsvissen dus ook door te test te komen. Poetsvissen gaan vlekje van zichzelf proberen te verwijderen, nadat ze die in de spiegel gezien hebben. Dat is een tikje onverwacht en, om heel eerlijk te zijn, vrij ongemakkelijk.

De bevinding morrelt namelijk aan ons wereldbeeld. Wij zien onszelf heel graag als een uitzondering in de natuur. Dat wordt met twee dure woorden exceptionalistisch antropocentrisme genoemd. De gedachte is dat mensen zijn geen ‘gewone’ dieren zijn, maar dat ze zich op de een of andere manier onderscheiden. Ze zijn door taal, cultuur, intelligentie of technologie ver boven andere diersoorten verheven. Als zodanig hebben mensen ook andere rechten en plichten in de natuur.

De uitzonderingspositie voor de mens in de natuur zie je terug in allerlei oude teksten, zoals de bijbel – en is het nog altijd heel sterk aanwezig in ons denken. Dat is ook niet zo vreemd. Zolang andere dieren niet in steden wonen, autorijden en Netflix kijken – is het toch moeilijk om ze als volledig gelijkwaardig te zien.

Maar, het exceptionalisme, gaat wél tegen de ideeën van Charles Darwin in. Darwin was een gradualist. Hij erkende dat er verschillen waren tussen verschillende dieren, maar die waren in zijn ogen altijd klein. Soorten evolueerden stukje bij beetje naar andere soorten. Die gedachte betekende voor het bestuderen van de mens dat je beter kon kijken naar wat we allemaal gemeen hadden met andere dieren, dan naar wat die zogenaamde harde verschillen waren. Zo konden we zien waar die dingen die ons bijzonder maken vandaan kwamen en we zagen wat ooit het evolutionaire voordeel ervan was.

De spiegeltest vormt een prettige middenweg tussen het gradualisme en het exceptionalisme. De test laat zien dat andere dieren óók zelfbewustzijn hebben – en dat het dus niet iets unieks menselijks is, maar het plaatst de mens ook in een zéér select gezelschap van hoogst intelligente dieren die (blijkbaar) op de een of andere manier ‘hoger’ zijn dan andere dieren. Bonobo’s, olifanten en walvissen – enzovoorts.

De uitzonderingsbevestiging die in het spiegelexperiment omsloten zit komt op losse schroeven te staan als lagere dieren, zoals mieren en poetsvissen er voor gaan slagen. Wat moeten we met een experiment waar honden voor zakken, maar poetsvissen voor slagen?

Je kan daar verschillende kanten mee uit. De eerste weg is om het experiment zelf te bekritiseren. Dat is wat je geneigd bent te doen met experimenten die niet in je wereldbeeld passen. In dat geval hou je dus vast aan het idee van hogere en lagere dieren en van zelfbewustzijn als een eigenschap van hogere dieren – en dan probeer je te laten zien waarom het spiegelexperiment niet noodzakelijk zelfbewustzijn aantoont. Dit is een strategie die veel wetenschappers op dit moment volgen.

Iets radicaler is het om de uitkomsten van het experiment te accepteren en vragen te stellen over het hiërarchische idee dat in het spiegelexperiment omsloten zit. Je zegt dus: “het is voorlopig de vraag wie voor het spiegelexperiment slagen en wie zakken, dat zouden mieren of meelwormen kunnen zijn, of poetsvissen, of struisvogels – maar alle dieren die slagen hebben zelfbewustzijn en dieren die zakken niet”.

Dit de radicale variant. Het plaatst zelfbewustzijn buiten de indicatoren van de ‘hoogte’ van een diersoort en het stelt indirect vragen over het hele idee van hogere en lagere diersoorten. Dieren zijn verschillend: niet ‘meer’ of ‘minder’. Dat werk.

Ik heb al op verschillende momenten door laten schemeren dat een keuze voor één van beide vormen uit kan maken voor wat we acceptabel menselijk gedrag vinden. Als er ‘lagere’ dieren bestaan; zonder ‘subjectieve ervaringen’ dan kunnen we die met een gerust hart op een industriële manier telen of verbouwen. Als zulke dieren veel meer op ons lijken als dat we nu toe willen geven, dan wordt het moeilijker. Zo zouden de, zichzelf herkennende, poetsvissen zomaar iets kunnen betekenen voor onze -duidelijk veel intelligentere – varkens. Het is me wat!

Meer lezen?

Ik schreef over het vraagstuk van intelligentie van anderen in Brein in een vat. Ik schreef over de evolutietheorie in Evolutiesnelheid, Memen en Cultuurdragers. Ik schreef eerder over dierexperimenten in Eksters.

Dit blogje is gebaseerd over een berichtje in het NRC over poetslipvissen. Ook de Volkskrant belichte het onderwerp.

Nog voor dat poetslipvissen door de spiegeltest kwamen lukte dat een bepaalde mierensoort. Dit is op de een of andere manier minder controversieel, omdat bij mieren het nog moeilijker is om de hypothese dat ze echt ‘zelfbewustzijn’ hebben overeind te houden dan bij poetslipvissen.

4 reactiesEen reactie plaatsen

De zwarte dozen van Latour

Hoe komen wetenschappelijke feiten eigenlijk tot stand? Door experimenten. Althans dat is het antwoord dat veel mensen zullen geven. Het is ook een mooi beeld. Zo’n experiment heeft iets puurs. Feiten openbaren zich in alleen in laboratoria omdat zij daar, dankzij de inventiviteit van de wetenschappers die er werken, losgekoppeld worden van alle rommelige context waar ze zich normaal in verstoppen. Dat is romantische onzin natuurlijk. Want wat kom je eigenlijk tegen als de totstandkoming van feiten wetenschappelijk gaat onderzoeken?

Ik schreef al eens over Bruno Latour’s onderzoek naar de werking van de wetenschap in Lableven. Latour laat, dat zal je niet verbazen, weinig heel van de romantische ideeën die veel mensen hebben over de wetenschap. In dit blogje bespreek ik zijn meest bekende werk, waar ik ooit de naam voor deze blog van geleend heb: “Science in Action”.

Het ideaalbeeld dat veel mensen hebben van wetenschap wordt gevoed door hoe we over wetenschap schrijven. Wetenschappers zelf, maar ook wetenschapsfilosofen, richten zich eerder op hoe wetenschap zou moeten zijn dan op hoe wetenschap is. Latour stelt zich anders op. Hij zegt dat wetenschap alleen begrepen kan worden door de praktijk te bestuderen. Dat doet hij dus ook, eerst in “Laboratory Life” en later in “Science in Action”. Latour laat daar zien dat wetenschappelijke feiten niet ontdekt, maar dat ze in de loop der tijd gesponnen worden.

Zwarte dozen…
Om dit te verduidelijken gebruikt Latour het begrip van de zwarte doos. Het begrip zwarte doos wordt gebruikt voor technologie die te complex is om helemaal te begrijpen. We kennen de input en de output, maar hoe de machine er in slaagt de vertaalslag tussen die twee te maken blijft verborgen. Het maakt niet uit hoe het van binnen werkt; we vertrouwen gewoon op de output.

Wetenschappelijke feiten, zoals de dubbele helix structuur van DNA, zijn net als die zwarte dozen. Toen DNA voor het eerst werd ‘ontdekt’ was het helemaal niet zo helder en zeker wat die structuur was of wat het belang er van was. Nu zien we de dubbele helix als een gegeven en is de complexe context van ontdekking voor ons verborgen. De dubbele helix is een zwarte doos geworden.

We kennen die wetenschap van de zwarte dozen goed. We leren de zwarte dozen op school: de aarde is rond, de zon een ster, dingen vallen door zwaartekracht, soorten ontstaan in evolutie, erfelijkheid, genetica, dna. Allemaal dingen die je niet in twijfel hoeft te trekken. We zien de wetenschap vervolgens graag als een proces dat zulke onbetwistbare kennis oplevert. Wat kan het anders zijn? De andere kant: de wetenschap in actie; het rommelige proces waarin die feiten tot stand komen is minder bekend. Hoe word een feit een feit? We moeten de zwarte dozen weer open zien te maken.

Doen we dat met de ‘dubbele-helix-doos’ dan zien we het gepuzzel van Watson en Crick. Er zijn mensen die geloven in een drievoudige helix en mensen die denken dat het helemaal geen helix kan zijn. Watson en Crick hebben het ook niet helemaal uitgedoktert: kan het chemisch wel? En als het zo zou zijn, helpt het de biologie dan verder? We zien de baas van Watson, die vindt dat ze zich met belangrijkere dingen bezig moeten houden. We zien hoe Watson en Crick zelf stukje bij beetje in het idee gaan geloven en hoe ze langzaam de een na de ander in het lab weten te overtuigen. Ze publiceren de structuur; het komt in het prestigieuze tijdschrift Nature.

Het spinnen van feiten…
Het geloof in de dubbele helix is dus langzaam gegroeid, in steeds bredere kring. Wanneer wordt de dubbele helix een feit? Hoeveel wetenschappers moeten er dan in geloven? Of was het al een feit en worden al die mensen daardoor overtuigt? Of zijn dit misschien twee kanten van dezelfde medaille die op een dag omklapt? Om deze vragen te beantwoorden onderzoekt Latour hoe wetenschappers elkaar overtuigen van hun gelijk: hij onderzoekt wetenschappelijke retoriek.

Je kunt de rijping van wetenschappelijke ideeën tot feiten goed volgen door wetenschappelijke retoriek te bestuderen. Wetenschappers kunnen bevindingen meer of minder feitelijk opschrijven. Een feitelijke vorm is: “de zon staat in het centrum van het heelal”. Een minder feitelijke vorm: “Galileo Galilei, beweert, tegen de algemeen geaccepteerde ideeën van Aristoteles in, dat de zon in het midden van het heelal staat”. In het tweede geval ga je vanzelf twijfelen hoe het zit met de aarde en de zon. Die twijfel word gezaaid door de context van ontdekking mee te geven. Galileo zou er ook naast kunnen zitten, zeker omdat hij de grote Aristoteles tegen spreekt. Door alle context weg te laten word het juist meer een feit. Wetenschap in actie is onzeker en speculatief, gestolde wetenschap niet.

In wetenschappelijke papers kun je goed zien dat de discussie nog in volle gang is. Wetenschappers trekken meestal een heel blik overtuigingstechnieken open om hun gelijk te krijgen. Ze staven hun beweringen met referenties naar anderen die soortgelijke dingen beweren; ze dekken zich in tegen wetenschappers die anders beweren; ze bouwen hun betoog gelaagd op zodat hun bewering zo waterdicht en feitelijk mogelijk overkomt. Dat maakt wetenschappelijke papers zo moeilijk om te lezen. In een luchtig betoog schiet je veel gemakkelijker gaten. Dat komt wetenschappers die hun prille ideeën geaccepteerd proberen te krijgen natuurlijk niet goed uit.

Uit het bestuderen van het publicatieproces trekt Latour de conclusie dat of een wetenschappelijke bewering als feit gezien wordt of juist niet, eigenlijk vooral afhankelijk is van anderen. Hoe slim je experiment ook is, of hoe baanbrekend je ideeën: wat uitmaakt is hoeveel wetenschappers naar jouw paper refereren, welke dat zijn en hoe feitelijk ze in je in die referenties aanhalen. Feiten ontstaan in een sociaal proces tussen wetenschappers. Het helpt zeker als je de natuur aan je kant hebt staan, maar de kunst is allereerst om andere wetenschappers te overtuigen.

Misschien vind je deze analyse van wetenschappelijke literatuur wat onbevredigend. Je kunt wel stellen dat feiten ontstaan in het sociale publicatieproces, maar al die publicaties gaan toch ergens over? Moeten we niet, als we willen weten hoe feiten tot stand komen, graven naar de echte bron van die kennis: het laboratorium?

Dus neemt Latour ons mee het lab in. Maar, ook het bezoek aan het laboratorium kan een teleurstellende ervaring zijn. Het lab staat op zichzelf weer vol met zwarte dozen. Als we in het lab om een reproductie van een belangrijke grafiek uit het artikel vragen, zien we op een bepaalde manier meer dan in het artikel staat. We kunnen nu echt zien hoe de grafiek tot stand komt: door een complexe setup van apparatuur, elektronica, protocollen. Maar we zien ook minder dan in het artikel, want we moeten elke stap in het proces en elk apparaat doorgronden en vertrouwen om een klein beetje zicht te krijgen op de ‘werkelijkheid’ achter de grafiek. Het lab staat zelf weer vol met zwarte dozen. Eigenlijk is de enige manier om echt grip te krijgen op het experiment zelf een even ingewikkeld lab te bouwen het experiment na te doen. Het is deze strijd tussen laboratoria die we in de literatuur terugzien.

Als we een experiment gaan bekijken verwachten we de naakte feiten te kunnen zien: we verwachten een openbaring van de natuur. Maar in werkelijkheid zien we, net als in het artikel, een zorgvuldig geconstrueerde, vaak uiterst kwetsbare, schakel in technische en theoretische argumentatie. Net als in het wetenschappelijke artikel is de natuur in het lab alleen indirect aanwezig.

Vooruit: je mag hopen dat de natuur uiteindelijk het debat tussen wetenschappers beslecht, maar zolang de kennis nog in ontwikkeling is, is óf en hoe de natuur zich via het experiment laat kennen juist het onderwerp van de discussie. Totdat wetenschappers het hier over eens zijn, kan de natuur het debat niet beslissen. Latour stelt daarom dat je als je wetenschap in actie bekijkt wel relativist moet zijn: hoe we de natuur zien is de resultaat van de wetenschappelijke controverse – het is een sociaal proces. Terwijl je als je naar gestolde wetenschap kijkt wel realist moet zijn: uiteindelijk hebben we na veel discussie en een reeks ingewikkelde experimenten de natuur begrepen zoals hij écht is. Want, hoe indirect ook, als de natuur in al die experimenten niet een rol gespeeld had, was de controverse nooit geëindigd.

Tolken in groeiende netwerken….
Is het stollen van speculaties tot feiten nog beter te volgen? Daarvoor moeten we volgens Latour het lab weer uit en proberen om het sociale proces tussen wetenschappers in meer detail te bestuderen. Stel je voor dat je een onderzoeker bent die van een controverse een zwarte doos wil maken. Dan zal je anderen mee moeten krijgen. Je zult moeten zorgen dat anderen geïnteresseerd raken in jouw ideeën en dat ze jouw feiten-in-wording willen, of wel moeten gebruiken. Dat kan natuurlijk door aan te sluiten bij de interesses van anderen of door mensen te overtuigen dat wat jij doet in hun belang is. Ook zal je tot op zekere hoogte hun gedrag moeten controleren. Als anderen je werk op een heel andere manier gebruiken dan jij had voorzien ben je daar niet persé beter mee af.

Naast een inhoudelijke dimensie heeft wetenschap dus ook een politieke dimensie. De een is niet te begrijpen zonder de ander. Het is een proces waarin je gelijktijdig mensen moet aanhaken bij je project, ze tot op zekere hoogte moet controleren, terwijl je de realiteit definieert. Die buitenkant van de wetenschap is zeker zo belangrijk als de binnenkant. De peperdure laboratoria waarin wetenschappelijke ontdekkingen gedaan worden, bestaan bij gratie van mensen die er in willen investeren, mensen die op hun beurt hun eigen agenda’s najagen. Latour licht dit toe aan de hand van Lyde, de grondlegger van de geologie.

Lyde leefde in een tijd waarin het als een feit beschouwd werd dat de aarde door God geschapen was en waar je de geschiedenis van de aarde alleen kon bestuderen aan de hand van de bijbel. Hij had dus geen wetenschappelijke collega’s (hooguit vijandig gestemde), maar had die wel nodig om zijn werk niet als een theorietje van een overenthousiaste amateur weg te laten zetten. Omdat hij geen wetenschappelijke gemeenschap om zich heen had, kon hij ook geen financiering regelen, kon hij geen studenten opleiden en ga zo maar door. Er was geen netwerk waarbinnen de piepjonge geologische wetenschap kon groeien.

Lyde slaagde er ondanks die beperkingen in om iets van de grond te krijgen, maar er zijn natuurlijk veel meer onderzoekers die er voortijdig -soms zelfs al tijdens hun promotie- mee stoppen. Als we als karikatuur kijken naar de prof die nauwelijks onderzoek aan het doen is, maar zijn tijd besteed aan netwerken, financiering regelen en ambassadeurschap en die vergelijken met de onderzoeksassistent die dag in dag uit in het lab aan het zwoegen is om de natuur haar geheimen te ontfutselen, dan moeten we concluderen dat ze niet zonder elkaar kunnen bestaan. In het geval van Lyde in de vorm van één persoon, in de moderne wetenschap als een hele machinerie binnen universiteiten en onderzoeksinstituten.

Dat betekent ook dat een groot deel van de mensen die cruciaal zijn in het wetenschappelijke proces helemaal geen wetenschapper zijn. Ze vervullen een rol om het netwerk klaar te maken en in te zetten voor de nieuwe kennis. Het is volgens Latour ongepast om de wording en verspreiding van wetenschappelijke kennis los van elkaar te zien. Nieuwe kennis wordt niet in het lab gemaakt en sijpelt dan door naar de samenleving, ze vormt zich in een breed netwerk van verschillende groepen met verschillende belangen. Daarom is het onderliggende proces beter te begrijpen als een vertaling dan als een verspreiding. Bij een verspreiding denk je aan de situatie waarbij feiten eerst definitief gemaakt worden en daarna uitgedeeld. Maar zo schetst Latour het niet. Een feit komt tot stand door dat verschillende groepen, die er allemaal iets anders mee willen en voor wie het allemaal iets anders betekend, het als zodanig gaan gebruiken. Elk van die groepen heeft een eigen vertaling nodig.

Actie op afstand…
Toch is het niet vreemd dat mensen willen investeren in wetenschap. Ze maakt actie op afstand mogelijk. Als Latour zich buigt over hoe wetenschappelijke kennis verschilt van alledaagse kennis, stelt hij dat wetenschappelijke kennis eigenlijk gecomprimeerde ervaringskennis is.

Toen de ontdekkingsreizigers in Azië aankwamen kenden ze het landschap minder goed dan de oorspronkelijke inwoners. Maar dankzij hun instrumenten konden ze dit wel beter in kaart brengen en relateren aan stukken van de wereld die de Aziaten niet kenden. De dammen die in de Nederlandse delta gebouwd zijn beter dan dammen die je op basis van ervaring zou bouwen, omdat een schaalmodel de ingenieurs in staat heeft gesteld allerlei dingen uit te proberen en bloot te stellen aan alle voorkomende weertypen. Dit zou op de werkelijke schaal nooit mogelijk zijn en zo kunnen de ingenieurs meer ervaring opdoen dan dammenbouwers zonder modellen.

Hier komen de zwarte dozen wel weer om de hoek kijken. De cartografen kunnen alleen maar kaarten maken door instrumenten die samenballingen zijn van de kennis van anderen. De waterkundigen gebruikten theorie van anderen over turbulentie. Ze zijn geholpen met het collectieve en cumulatieve karakter van de wetenschap.

Wetenschap is volgens Latour te zien als het verzamelen, coderen en circuleren van sporen. Actie over afstand wordt mogelijk door de gebeurtenissen van ver weg en lang geleden mee te nemen naar het hier en nu. Ervaring moet mobiel worden, zodat het niet uit maakt waar ze is opgedaan. Ze moet stabiel worden zodat ze onderweg niet kan veranderen of verweken. En ze moet combineerbaar worden, zodat verschillende ervaringen opgeteld en samengebald kunnen worden. De rol van inscripties, grafieken, formules, wiskunde en modellen is precies dit: zorgen dat je representaties van de werkelijkheid mobiel, uniform en herbruikbaar worden.

Dit mag wat kosten want de voorkennis over de natuur die zo ontstaat helpt de volgende serie wetenschappers. Het is alsof ze de verschijnselen waar ze mee te maken hebben al kennen, omdat ze voort kunnen bouwen op gecodeerde ervaring. Tegelijkertijd, schept deze manier van werken, het steeds verder coderen en samenballen van kennis een afstand tussen de wetenschap en datgene wat ze bestudeerd. Sommigen vinden het vermogen tot voorspellen de grote kracht van de wetenschap, maar zulke voorspellingen zijn niet het zelfde als de praktijk, ze raken de werkelijkheid nooit helemaal.

Wat wetenschappers kunnen voorspellen is alleen hoe hun eigen instrumenten zich in de buitenwereld zich zullen gedragen. Doctoren, bijvoorbeeld, hebben veel van die instrumenten. Ze vormen feitelijk een extensie van het wetenschappelijke netwerk. Zonder die instrumenten kan dokter zijn kennis niet of nauwelijks aanwenden. Zo is ook een landkaart in de praktijk niet veel waard als er niet er niet een hele reeks richtingwijzers op de grond bestaan die een verbinding leggen tussen de echte en de wetenschappelijke werkelijkheid van de kaart. De lange, technische arm van de wetenschap vereist specifieke kennis en technologie.

Wetenschap in actie…
In Science in Action zet Latour een nieuwe theorie van de wetenschap en de totstandkoming van feiten neer, door precies na te gaan hoe wetenschappers te werk gaan. Hij traceert hoe feiten ontstaan uit discussie tussen specialisten, hoe wetenschappers zich moeten organiseren om dit mogelijk te maken en wat er in de samenleving veranderd door deze praktijken.

Wetenschappers vormen hun ideeën in nauwe fragiele netwerken, die uiteindelijk hun tentakels tot diep in de samenleving kunnen uitspreiden. Daarvoor is het wel nodig van hun ideeën een zwarte doos te maken die iedereen wil en kan gebruiken zonder er nog vragen over te stellen. Dat is een door en door sociaal en technisch proces. Waarin ideeën, mensen, belangen en apparatuur een allesbepalende rol spelen. Latour doet een poging de zwarte dozen open te maken, maar wat er uit komt is zo’n complex en subtiel spinsel dat, eerlijk gezegd, de behoefte de dozen dicht – en de feiten dus de feiten te laten – haast onweerstaanbaar is.

Meer lezen?
In Lableven bespreek ik het boek Laboratory Life van Bruno Latour. Andere boekbesprekingen op deze blog vind bijvoorbeeld je in de taalpragmatiek van Herbert Clark en in Big Science.

Het netwerkkarakter van kennis besprak ik eerder in kennisnetwerken en sociale kennisnetwerken.

4 reactiesEen reactie plaatsen

Bezieling

Dit blogje gaat niet over bezieling van mensen zoals jij en ik – hoewel dat ook een heel interessant onderwerp is, maar over de bezieling van dingen. Je kan ook zeggen dat het gaat over de menselijke neiging om allerlei dingen – concreet of abstract – een wil toe te dichten. Dingen die naar een ‘natuurlijke’ plek willen bijvoorbeeld of die onze gedachten willen ‘beheersen’. Dat soort verzinsels. Verklaringen van het soort ‘dit of dat wil zus of zo’ fascineren me om twee redenen. Ten eerste zijn ze alomtegenwoordig en ten tweede nemen ze vaak een loopje met ons.

We gebruiken ze vaak hoor: verklaringen vanuit de wil der dingen. Daarom zijn er ook technische termen voor bedacht. Ze worden teleologische verklaringen genoemd of doeloorzaken. Vooral dat laatste woord vind ik mooi. Op de een of andere manier wringt het van binnen. Misschien omdat doelen gewoonlijk voor ons liggen en oorzaken achter ons. Je voelt gewoon aan je water dat het niet klopt als iets tegelijkertijd het doel en de oorzaak is.

Voor alle duidelijkheid: de meeste dingen willen helemaal niets hè? Goed: mijn konijn drinkt omdat ze dat wil en ik schrijf dit blogje omdat ik het nu eindelijk eens met jullie over doeloorzaken wil hebben, maar stenen vallen niet omlaag omdat ze lager willen zijn dan lucht en de aarde draait niet om haar as omdat ze eigenlijk liever een tol was. En nee: de economie wil niet groeien, soorten willen niet evolueren en quantumdeeltjes willen niet een meerdere toestanden tegelijk zijn. In ons mechanische wereldbeeld is er gewoon maar heel weinig plaats voor verklaringen vanuit de wil der dingen.

Dat we er zo van houden moet dus door onszelf komen. Omdat dat we zelf de ganse dag dingen willen, misschien. Daarom vinden we het fijn om bij moeilijke natuurkundige dingen ook te denken in termen van willen. We gebruiken willen als metafoor. Daarom leren we op school dat stroom van plus naar min wil en daarbij tegengehouden wordt door een weerstand. Soms aan de hand van een plaatje waarin kaboutertjes met druk met rugzakjes rondsjouwen en over trappetjes gaan omdat ze nodig ergens heen moeten. In werkelijkheid zit het natuurlijk allemaal anders, maar hier hebben we een gevoel bij.

Ondanks de bezwaren die je tegen doeloorzaken kan hebben is het verklaringsmodel ook bij wetenschappers erg geliefd. Een van de meest opvallende exemplaren vind ik de ‘selfish gene’ theorie van Richard Dawkins. Dawkins staat bekend als een harde betawetenschapper en missionair atheïst: niet bepaald het type van wie je zou verwachten dat hij doeloorzaken nodig zou hebben.

Maar in zijn boek “The Selfish Gene” schets Dawkins een beeld van genen als zelfzuchtige dingen die niets liever willen dan zichzelf kopiëren en vermenigvuldigen – soms zelfs ten koste van het organisme dat dankzij die genen bestaat.

Dawkins gelooft natuurlijk niet echt dat genen iets willen. Hij legt dat ook omstandig uit in het boek. Dawkins gebruikt het idee van zelfzuchtige genen alleen bij wijze van spreken. In werkelijkheid zijn genen domme stukjes eiwitten die zichzelf vermenigvuldigen. Sommige genen slagen daar in, anderen niet. Genen die er in slagen blijven over. Als we over genen praten als eiwitten die zichzelf willen vermenigvuldigen en daar in meer of minder mate succesvol in zijn – dan is dat alleen een kortere zegswijze voor dit ingewikkelde mechanisme.

Alleen roept die afkorting wel vragen op over oorzaak en gevolg. Neem het voorbeeld van de eerste dieren die konden zien. Het klassieke beeld is dat er een mutatie optrad waardoor dieren gevoelig werden voor licht en donker; waardoor ze een evolutionair voordeel hadden; waardoor de genen voor lichtgevoelige cellen zich konden verspreiden. De verspreiding van het gen is dus het gevolg van het evolutionaire voordeel van het dier.

Dawkins tekent het plaatje precies andersom. Genen willen zich verspreiden en lichtgevoelige dieren bouwen blijkt daartoe een succesvolle strategie, die dus via overerving navolging vind. In die versie is de lichtgevoeligheid een gevolg van de verspreidingsdrang van de genen en niet andersom.

Dawkins heeft in zij redenering dus een gevolg: verspreiden van genen door het succes van een soort, vervangen door een doeloorzaak: de wil van genen om te verspreiden via een succesvolle mutatie. Ongeveer zoals Aristoteles het gevolg van de vallende voorwerpen verving door de doeloorzaak “natuurlijke plaats in de kosmos”.

Waarom zou Dawkins deze vorm gekozen hebben? Misschien omdat hij met deze omdraaiing makkelijker kan laten zien dat de evolutie geen vooraf bepaalde richting heeft, maar dat elk evolutionair voordeel tot verspreiding van de onderliggende genen zal leiden. Dat klopt natuurlijk ook, maar de prijs die Dawkins betaalt voor deze onttovering van het evolutieproces is de bezieling van het gen zelf.

Dat is op zichzelf niet zo’n probleem als je je niet mee laat sleuren door die metafoor. De stap van ‘genen die zich willen verspreiden’ naar ‘virussen met een strijdplan’ is niet zo groot en voor je het weet ga je rare uitspraken doen: “Vreemdgaan is een ideetje van de genen”. Dat soort dingen. Dan is het hek natuurlijk van de dam. Want hoe meer leven je de genen inblaast hoe meer je ze ook verantwoordelijk stelt voor de richting van de evolutie. Terwijl het hele punt dat Dawkins wilde maken juist was dat evolutie blind is.

Overigens slaagde Dawkins er zelf prima in om van de glijdende schaal van verklaring door doeloorzaken weg te blijven, maar zijn publiek had daar meer moeite mee. Daarbij denk ik niet eens alleen aan het algemene publiek. Ook meer wetenschappelijke volgers zoals Daniel Dennet en Susan Blackmore, lijken soms meegesleurd te worden door de wil-metafoor.

Susan Blackmores mementheorie, die ik in mijn vorig blogje besprak, is een goed voorbeeld. Ze doet de observatie dat mensen elkaar imiteren en zo elkaars ideeën overnemen. Dan zet ze de denkstap dat die ideeën gezien kunnen worden als memen die zich willen verspreiden. Dat kan allemaal nog, maar dan zet ze de stap dat de memen achter de ontwikkeling van taal en communicatietechnologie zoals het schrift, televisie en internet zitten. Die technologie dient namelijk de verspreiding van memen en het was dus een kwestie van tijd voordat de memen ons op het idee gingen brengen van die technologie.

Als je het mij vraagt laat ze zich dan meesleuren in de doeloorzaak redenering. Het is één ding om vast te stellen te dat we elkaar imiteren en dat sommige ideeën populairder zijn dan anderen. Het is een omdraaiing van oorzaak en gevolg om dat toe te schrijven aan de wil van de memen. Als je vervolgens concludeert dat culturele evolutie de memen dient en niet de mens, dan laat je je door die omdraaing meesleuren. Memen willen niets, laat staan dat ze van plan zijn om communicatietechnologie uit te vinden. Die is uitgevonden omdat het ons (mensen) handig leek.

Door de dingen een wil toe te dichten kunnen we ingewikkelde processen in de natuur makkelijker begrijpen. Als ik en mijn konijn een wil hebben, waarom stenen, elektronen, de aarde, de economie, genen en memen niet? Maar het probleem met willen als metafoor is dat we hem niet weten te beheersen. Als de dingen eenmaal dingen gaan willen, dan gaan we er dingen in zien die er niet zijn. We gaan denken dat de economie ons wel aan welvaart zal willen helpen of dat memen wel robots gaan uitvinden om ons als memenverspreiders te vervangen. Dit soort waanideeën zijn verre van onschuldig. Hou daarom een sceptisch oogje in het zeil als je iemand een doeloorzaak verklaring hoort gebruiken. Hoe graag we de dingen ook willen bezielen, af en toe moeten we onszelf er aan blijven herinneren: de wil der dingen is onzin.

Meer lezen?

Ik besprak Blackmore’s ideeën over memen in cultuurdragers. Hoe mensen in alledaagse termen over de wereld denken kwam al eerder aan bod in plat en eksters.

4 reactiesEen reactie plaatsen

Cultuurdragers

Wat nou als de gedachten in je hoofd helemaal niet van jezelf zijn, maar dat je ze hooguit te leen hebt van een ander? Ik word zelf nogal kriebelig van dat idee: zeker als ik aan het schrijven ben, maar het is wel in de kern wat mementheoretici over gedachten beweren. Nou, misschien niet over al je gedachten, maar wel over verreweg de meesten.

Mementheorie is een soort culturele evolutietheorie. Daar waar biologische evolutie gestuurd wordt door genen, wordt -zo denken mementheoretici – culturele evolutie gestuurd door memen. Memen vermenigvuldigen zich door van menselijk hoofd tot menselijk hoofd te springen en bepalen zo hoe we denken en doen. Als mementheorie helemaal nieuw voor je is: ik schreef er al eens een uitgebreid blogje over.

Ik heb, dat gaf ik in dat blogje al ruiterlijk toe, gemengde gevoelens bij mementheorie en dat was voor mij reden om me er eens verder in te verdiepen. Zou mementheorie zich na de jaren ’70 ontwikkeld hebben tot een volwaardige wetenschappelijke discipline? Zouden er experimenten uitgevoerd zijn om mementheorie te toetsen? Zouden theoretici er in geslaagd zijn het idee van memen meer handen en voeten te geven? Ik kon mijn geluk dus niet op toen bleek dat er een relatief recent, populair wetenschappelijk boekje over bestaat: Susan Blackmore’s “The Meme Machine”. Tijd voor een bespreking dus.

Imitatie vormt de basis van Blackmore’s behandeling van memen. Volgens Blackmore is imitatie: kunnen leren door iemand iets te zien doen, een eigenschap die min of meer uniek is voor mensen. Door dat mensen kunnen imiteren kunnen ze leren van elkaar en daardoor ontstaat cultuur. De eerste imiterende mensen gingen tools maken, spreken, hun doden begraven, [..], de universele verklaring van de rechten van de mens tekenen, naar de maan reizen, etc.

Nou, ja, misschien loop ik nu wat op de zaken vooruit. Culturele ontwikkeling is dus te begrijpen als een evolutieproces. Mensen die elkaar imiteren geven volgens Blackmore memen door.  Als ik jou zien dansen en ik doe je na, dan springt er een meme over van jouw brein naar mijn brein.

Wat een meme is weet niemand precies. Ik houd het zelf op zoiets als “ideeën”, maar verschillende mementheoretici hanteren verschillende definities en Blackmore houd het dus bij “datgene dat doorgegeven wordt bij imitatie”.  Waar mementheoretici het wel over eens zijn is dit. Sommige van die memen zijn succesvol – in die zin dat ze makkelijk en vaak doorgegeven worden -, anderen zijn minder succesvol en sterven uit. Als iedereen ons dansje na gaat doen is het een succesvolle dansmeme, anders niet.

Al met al vind er dus een kopieer- en selectieproces plaats van memen en zo evolueert de cultuur. De manier waarop we dansen, praten denken en doen veranderd doordat er steeds nieuwe memen succesvol zijn.

Het ontstaan van dit culturele evolutieproces heeft volgens Susan Blackmore verregaande consequenties gehad voor onze biologische en onze technologische evolutie.

Veel mensen denken dat met het ontstaan van cultuur de biologische evolutie van de mens zo’n beetje tot stilstand gekomen is, maar volgens Blackmore heeft de culturele evolutie de biologische evolutie juist aangestuurd. Met memen, het vermogen tot imitatie, kregen mensen namelijk een enorm voordeel ten opzichte van andere dieren die niet op deze manier kunnen leren. Steenbijlen, vuur maken of leefstijlen zoals het jagen in groepen hoefden maar één keer uitgevonden te worden. Anderen konden die praktijken meteen overnemen, zonder dat er generaties overheen gingen om het nieuwe gedrag in de genen te verankeren. Omdat culturele evolutie veel sneller is, had de imiterende mens een enorm aanpassingsvermogen en dus een fors evolutionair voordeel.

Als gevolg daarvan ging de evolutie selecteren op het vermogen tot imitatie. Eerst nog vooral door natuurlijke selectie: slechte imitatoren hadden immers minder kans om te overleven, maar waarschijnlijk speelde later ook seksuele selectie een rol. Als goede imitatoren grotere overlevingskansen hebben, wil je graag kinderen van een goede imitator. Dat betekende dat imitatievermogen in welke vorm dan ook een aantrekkelijke eigenschap werd. Zo ontstond misschien zoiets als muzikaal talent. Niet direct iets wat de overlevingskansen van je kinderen vergrootte maar wel een bewijs van imitatievermogen en dus een voordeel in de liefde.

De gevolgen voor de biologische mens waren dramatisch: we ontwikkelden een enorm brein en taalvermogens inclusief het verfijnde spraakapparaat dat daarvoor nodig is. Gereedschap waarmee we de culturele evolutie verder mee voort konden stuwen. Of eigenlijk: we werden gereedschap van die culturele evolutie. Want als Blackmore één ding duidelijk probeert te maken is het wel dat wij niet de baas zijn over de memen, maar dat de memen de baas zijn over ons. De mens staat ten dienste van de culturele evolutie, niet andersom.

Neem onze taal bijvoorbeeld. Waarom praten we zoveel? Hoeveel van wat we tegen elkaar zeggen, is werkelijk essentieel voor het voortbestaan van onze soort? Wat heb je vandaag allemaal al uitgekraamd waar, wel beschouwd, niemand beter van wordt? Zulke verspilling is onbegrijpelijk  als je denkt dat taal vooral een biologisch nut dient, maar niet als het voor de culturele evolutie is. We spreken zoveel om onze memen te helpen zich voort te planten en te verspreiden.

Of neem onze gedachten. Waarom denken we zoveel? Waarom spoken zo vaak precies dezelfde gedachten door ons hoofd? En.. in hoeverre zijn die gedachten eigenlijk van onszelf? In hoeverre herhalen we niet, in iets aangepaste vorm die dingen die we gelezen en gehoord hebben? Biologisch gezien lijkt al dat ronddenken verspilling, maar cultureel gezien is het dat misschien wel niet. Gedachten die we steeds herhalen hebben een grotere kans onthouden en doorgegeven te worden. Ons bewustzijn, wil Blackwell maar zeggen, dient de memen. Het brein is niet die originele bron van nieuwe ideeën die we er graag in zien, maar eerder een kopieermachine voor de memen.

En dan heb je menselijke technologische uitvindingen zoals het schrift en later de telefoon en het internet. Nuttige uitvindingen voor de mens natuurlijk, maar bedenk je eens hoe geweldig die uitvindingen wel niet waren voor de memen! Hoeveel beter ging het verspreiden van ideeën wel niet door de drukpers en wat een impact had dat wel niet op onze cultuur? En als die drukpers niet een volledig origineel idee van Gutenberg was, maar een samenraapsel van ideeën die hij ergens opgepikt had, was het dan niet gewoon een product van de memen, ten behoeve van die memen?

Zo trakteert Blackmore haar lezers op voorbeeld na voorbeeld waarin ze laat zien hoe invloedrijk de memen wel niet zijn. Er is een wereldwijd strijdperk vol zelfzuchtige memen die alleen maar uit zijn op reproductie. Om elkaar daarin de loef af te steken, sleuren ze ons mee: eerste vormden ze onze breinen om tot memenverspreiders, daarna vonden ze taal en zelfbewustzijn uit, daarna onze culturele systemen zoals religie en tot slot onze communicatietechnologie.

Als memen zo invloedrijk als Blackmore beweert is mementheorie het belangrijkste waar wetenschappers aan kunnen werken. Uiteenlopende en fundamentele wetenschappelijke zoals “Waarom, hebben mensen cultuur en technologie en dieren niet?”, “Hoe kan het dat wetenschappelijke ideeën er niet altijd in slagen het te winnen van het geloof in het paranormale, buitenaardse wezens en relgie?” en “Wat is het bewustzijn precies?”, kunnen nu allemaal van één eenvoudig antwoord voorzien worden: memen.

Mementheorie als theorie voor alle belangrijke vragen. Dat is te mooi om waar te zijn en dat is natuurlijk ook precies het probleem dat ik met het boek heb. Ik hoopte op een wetenschappelijke verhandeling en kreeg een boek van een gelovige. Her en der formuleert Blackmore een toetsbare hypothese, maar voor het overgrote deel blijft het boek erg speculatief.

Daarbij ontwijkt ze veel moeilijke vragen. Is imitatie wel zo uniek voor mensen? Makaken blijken hun gebruik van gereedschap razendsnel aan de komst van nieuw voedsel aan te kunnen passen: dat wijst echt op imitatie. Er zijn ook vormen van imitatie en taal gevonden bij allerlei diersoorten. En bestaan “memen” wel echt? Niemand kan ze vinden of zelfs maar definiëren. Zijn memen eigenlijk wel nodig (of nuttig) om culturele evolutie te verklaren? Andere theorieën van culturele evolutie blijven onbesproken in het boek. Kunnen we culturele evolutie niet beter zien als een samenspel van verschillende evoluties? Evoluties van kunst, ideologie en technologie die naast elkaar bestaan en elk hun eigen mechanismen en snelheden hebben bijvoorbeeld? Wat ‘winnen’ we eigenlijk door dit kille plaatje van zelfzuchtige memen die met ons aan de haal zijn gegaan?

Ik, heb veel van mij twijfels bij mementheorie al in mijn vorige blogje geuit en ben, dat zal duidelijk zijn, door het boek bepaald geen aanhanger geworden. Blackmore’s speculaties over de rol van memen in de menselijke, culturele en technologische evolutie gaan erg ver en zijn niet met overdreven veel bewijs gestut. Maar, ik denk dat ik die laatste vraag naar de ‘opbrengst’ van mementheorie wel kan beantwoorden.

Want tijdens het schrijven van dit blogje is er iets belangrijks in mij veranderd. Ik voel me een stuk minder kriebelig bij het idee dat mijn gedachten niet van mijzelf zijn. Blackmore’s observatie dat onze gedachten voor een groot deel worden gevormd door wat we horen en lezen, klopt natuurlijk gewoon; en in die zin zijn we inderdaad een product van onze cultuur. Dus ja: misschien heb ik mijn gedachten wel te leen, in plaats van dat ze uit mijn eigen brein ontsproten zijn.

Is dat erg? Welnee! Dat leensysteem van ideeën verbind me namelijk met al die mensen die er eerder eigenaar van waren en die mij ooit bevrucht of begiftigd hebben. Mijn hoofd zit vol met Mulisch en Tolstoij, met Harry Potter, met Frans Bauer en met mijn familie, vrienden, buren en collega’s. Ik draag steeds stukjes van ze mee en ik draag ze stukjes van ze uit. Liever dan een eenzaam genie met totaal originele ideeën ben ik een cultuurdrager, vol van wat van anderen is. Want zeg nou zelf…. cultuurdrager zijn is zo gek nog niet.

Meer lezen?

In memen schreef ik al eens uitgebreid over mementheorie, en ook mijn blogjes ideeënsex en geheugenmachine raken aan dit idee.

Hoewel Blackmore dit zelf niet aanhaalt zijn er behoorlijk wat raakvlakken tussen haar ideeën en die van mediatheoreticus Thomas de Zengotita die ik eerder op mijn Engelse blog besprak. Met name de alles omvattende rol van imitatie in onze hedendaagse cultuur en de pop- en jeugdcultus die daar uit volgt beschrijft De Zengotita treffend.

Blackmore is te zien in een TED praatje, waarin ze wel stelt dat technologie een eigen (autonome) evolutie ondergaat. Ze noemt memen daarin ‘gevaarlijk’. Dit idee van gevaarlijke memen wordt ook in Daniel Dennet’s  TED praatje over memen benadrukt.

Onlangs verscheen in NRC een stuk over de geschiedenis van talen. In dat onderzoek blijkt een evolutietheoretisch kader prima te werken.

Dit is mijn derde boekbespreking op dit blog. Eerder nam ik Laboratory Life van Bruno Latour, en Little Science, Big Science van Derek de Solla Price al onder handen.

Je kunt natuurlijk ook The Meme Machine gewoon zelf lezen.

 

7 reactiesEen reactie plaatsen