De zwarte dozen van Latour

Hoe komen wetenschappelijke feiten eigenlijk tot stand? Door experimenten. Althans dat is het antwoord dat veel mensen zullen geven. Het is ook een mooi beeld. Zo’n experiment heeft iets puurs. Feiten openbaren zich in alleen in laboratoria omdat zij daar, dankzij de inventiviteit van de wetenschappers die er werken, losgekoppeld worden van alle rommelige context waar ze zich normaal in verstoppen. Dat is romantische onzin natuurlijk. Want wat kom je eigenlijk tegen als de totstandkoming van feiten wetenschappelijk gaat onderzoeken?

Ik schreef al eens over Bruno Latour’s onderzoek naar de werking van de wetenschap in Lableven. Latour laat, dat zal je niet verbazen, weinig heel van de romantische ideeën die veel mensen hebben over de wetenschap. In dit blogje bespreek ik zijn meest bekende werk, waar ik ooit de naam voor deze blog van geleend heb: “Science in Action”.

Het ideaalbeeld dat veel mensen hebben van wetenschap wordt gevoed door hoe we over wetenschap schrijven. Wetenschappers zelf, maar ook wetenschapsfilosofen, richten zich eerder op hoe wetenschap zou moeten zijn dan op hoe wetenschap is. Latour stelt zich anders op. Hij zegt dat wetenschap alleen begrepen kan worden door de praktijk te bestuderen. Dat doet hij dus ook, eerst in “Laboratory Life” en later in “Science in Action”. Latour laat daar zien dat wetenschappelijke feiten niet ontdekt, maar dat ze in de loop der tijd gesponnen worden.

Zwarte dozen…
Om dit te verduidelijken gebruikt Latour het begrip van de zwarte doos. Het begrip zwarte doos wordt gebruikt voor technologie die te complex is om helemaal te begrijpen. We kennen de input en de output, maar hoe de machine er in slaagt de vertaalslag tussen die twee te maken blijft verborgen. Het maakt niet uit hoe het van binnen werkt; we vertrouwen gewoon op de output.

Wetenschappelijke feiten, zoals de dubbele helix structuur van DNA, zijn net als die zwarte dozen. Toen DNA voor het eerst werd ‘ontdekt’ was het helemaal niet zo helder en zeker wat die structuur was of wat het belang er van was. Nu zien we de dubbele helix als een gegeven en is de complexe context van ontdekking voor ons verborgen. De dubbele helix is een zwarte doos geworden.

We kennen die wetenschap van de zwarte dozen goed. We leren de zwarte dozen op school: de aarde is rond, de zon een ster, dingen vallen door zwaartekracht, soorten ontstaan in evolutie, erfelijkheid, genetica, dna. Allemaal dingen die je niet in twijfel hoeft te trekken. We zien de wetenschap vervolgens graag als een proces dat zulke onbetwistbare kennis oplevert. Wat kan het anders zijn? De andere kant: de wetenschap in actie; het rommelige proces waarin die feiten tot stand komen is minder bekend. Hoe word een feit een feit? We moeten de zwarte dozen weer open zien te maken.

Doen we dat met de ‘dubbele-helix-doos’ dan zien we het gepuzzel van Watson en Crick. Er zijn mensen die geloven in een drievoudige helix en mensen die denken dat het helemaal geen helix kan zijn. Watson en Crick hebben het ook niet helemaal uitgedoktert: kan het chemisch wel? En als het zo zou zijn, helpt het de biologie dan verder? We zien de baas van Watson, die vindt dat ze zich met belangrijkere dingen bezig moeten houden. We zien hoe Watson en Crick zelf stukje bij beetje in het idee gaan geloven en hoe ze langzaam de een na de ander in het lab weten te overtuigen. Ze publiceren de structuur; het komt in het prestigieuze tijdschrift Nature.

Het spinnen van feiten…
Het geloof in de dubbele helix is dus langzaam gegroeid, in steeds bredere kring. Wanneer wordt de dubbele helix een feit? Hoeveel wetenschappers moeten er dan in geloven? Of was het al een feit en worden al die mensen daardoor overtuigt? Of zijn dit misschien twee kanten van dezelfde medaille die op een dag omklapt? Om deze vragen te beantwoorden onderzoekt Latour hoe wetenschappers elkaar overtuigen van hun gelijk: hij onderzoekt wetenschappelijke retoriek.

Je kunt de rijping van wetenschappelijke ideeën tot feiten goed volgen door wetenschappelijke retoriek te bestuderen. Wetenschappers kunnen bevindingen meer of minder feitelijk opschrijven. Een feitelijke vorm is: “de zon staat in het centrum van het heelal”. Een minder feitelijke vorm: “Galileo Galilei, beweert, tegen de algemeen geaccepteerde ideeën van Aristoteles in, dat de zon in het midden van het heelal staat”. In het tweede geval ga je vanzelf twijfelen hoe het zit met de aarde en de zon. Die twijfel word gezaaid door de context van ontdekking mee te geven. Galileo zou er ook naast kunnen zitten, zeker omdat hij de grote Aristoteles tegen spreekt. Door alle context weg te laten word het juist meer een feit. Wetenschap in actie is onzeker en speculatief, gestolde wetenschap niet.

In wetenschappelijke papers kun je goed zien dat de discussie nog in volle gang is. Wetenschappers trekken meestal een heel blik overtuigingstechnieken open om hun gelijk te krijgen. Ze staven hun beweringen met referenties naar anderen die soortgelijke dingen beweren; ze dekken zich in tegen wetenschappers die anders beweren; ze bouwen hun betoog gelaagd op zodat hun bewering zo waterdicht en feitelijk mogelijk overkomt. Dat maakt wetenschappelijke papers zo moeilijk om te lezen. In een luchtig betoog schiet je veel gemakkelijker gaten. Dat komt wetenschappers die hun prille ideeën geaccepteerd proberen te krijgen natuurlijk niet goed uit.

Uit het bestuderen van het publicatieproces trekt Latour de conclusie dat of een wetenschappelijke bewering als feit gezien wordt of juist niet, eigenlijk vooral afhankelijk is van anderen. Hoe slim je experiment ook is, of hoe baanbrekend je ideeën: wat uitmaakt is hoeveel wetenschappers naar jouw paper refereren, welke dat zijn en hoe feitelijk ze in je in die referenties aanhalen. Feiten ontstaan in een sociaal proces tussen wetenschappers. Het helpt zeker als je de natuur aan je kant hebt staan, maar de kunst is allereerst om andere wetenschappers te overtuigen.

Misschien vind je deze analyse van wetenschappelijke literatuur wat onbevredigend. Je kunt wel stellen dat feiten ontstaan in het sociale publicatieproces, maar al die publicaties gaan toch ergens over? Moeten we niet, als we willen weten hoe feiten tot stand komen, graven naar de echte bron van die kennis: het laboratorium?

Dus neemt Latour ons mee het lab in. Maar, ook het bezoek aan het laboratorium kan een teleurstellende ervaring zijn. Het lab staat op zichzelf weer vol met zwarte dozen. Als we in het lab om een reproductie van een belangrijke grafiek uit het artikel vragen, zien we op een bepaalde manier meer dan in het artikel staat. We kunnen nu echt zien hoe de grafiek tot stand komt: door een complexe setup van apparatuur, elektronica, protocollen. Maar we zien ook minder dan in het artikel, want we moeten elke stap in het proces en elk apparaat doorgronden en vertrouwen om een klein beetje zicht te krijgen op de ‘werkelijkheid’ achter de grafiek. Het lab staat zelf weer vol met zwarte dozen. Eigenlijk is de enige manier om echt grip te krijgen op het experiment zelf een even ingewikkeld lab te bouwen het experiment na te doen. Het is deze strijd tussen laboratoria die we in de literatuur terugzien.

Als we een experiment gaan bekijken verwachten we de naakte feiten te kunnen zien: we verwachten een openbaring van de natuur. Maar in werkelijkheid zien we, net als in het artikel, een zorgvuldig geconstrueerde, vaak uiterst kwetsbare, schakel in technische en theoretische argumentatie. Net als in het wetenschappelijke artikel is de natuur in het lab alleen indirect aanwezig.

Vooruit: je mag hopen dat de natuur uiteindelijk het debat tussen wetenschappers beslecht, maar zolang de kennis nog in ontwikkeling is, is óf en hoe de natuur zich via het experiment laat kennen juist het onderwerp van de discussie. Totdat wetenschappers het hier over eens zijn, kan de natuur het debat niet beslissen. Latour stelt daarom dat je als je wetenschap in actie bekijkt wel relativist moet zijn: hoe we de natuur zien is de resultaat van de wetenschappelijke controverse – het is een sociaal proces. Terwijl je als je naar gestolde wetenschap kijkt wel realist moet zijn: uiteindelijk hebben we na veel discussie en een reeks ingewikkelde experimenten de natuur begrepen zoals hij écht is. Want, hoe indirect ook, als de natuur in al die experimenten niet een rol gespeeld had, was de controverse nooit geëindigd.

Tolken in groeiende netwerken….
Is het stollen van speculaties tot feiten nog beter te volgen? Daarvoor moeten we volgens Latour het lab weer uit en proberen om het sociale proces tussen wetenschappers in meer detail te bestuderen. Stel je voor dat je een onderzoeker bent die van een controverse een zwarte doos wil maken. Dan zal je anderen mee moeten krijgen. Je zult moeten zorgen dat anderen geïnteresseerd raken in jouw ideeën en dat ze jouw feiten-in-wording willen, of wel moeten gebruiken. Dat kan natuurlijk door aan te sluiten bij de interesses van anderen of door mensen te overtuigen dat wat jij doet in hun belang is. Ook zal je tot op zekere hoogte hun gedrag moeten controleren. Als anderen je werk op een heel andere manier gebruiken dan jij had voorzien ben je daar niet persé beter mee af.

Naast een inhoudelijke dimensie heeft wetenschap dus ook een politieke dimensie. De een is niet te begrijpen zonder de ander. Het is een proces waarin je gelijktijdig mensen moet aanhaken bij je project, ze tot op zekere hoogte moet controleren, terwijl je de realiteit definieert. Die buitenkant van de wetenschap is zeker zo belangrijk als de binnenkant. De peperdure laboratoria waarin wetenschappelijke ontdekkingen gedaan worden, bestaan bij gratie van mensen die er in willen investeren, mensen die op hun beurt hun eigen agenda’s najagen. Latour licht dit toe aan de hand van Lyde, de grondlegger van de geologie.

Lyde leefde in een tijd waarin het als een feit beschouwd werd dat de aarde door God geschapen was en waar je de geschiedenis van de aarde alleen kon bestuderen aan de hand van de bijbel. Hij had dus geen wetenschappelijke collega’s (hooguit vijandig gestemde), maar had die wel nodig om zijn werk niet als een theorietje van een overenthousiaste amateur weg te laten zetten. Omdat hij geen wetenschappelijke gemeenschap om zich heen had, kon hij ook geen financiering regelen, kon hij geen studenten opleiden en ga zo maar door. Er was geen netwerk waarbinnen de piepjonge geologische wetenschap kon groeien.

Lyde slaagde er ondanks die beperkingen in om iets van de grond te krijgen, maar er zijn natuurlijk veel meer onderzoekers die er voortijdig -soms zelfs al tijdens hun promotie- mee stoppen. Als we als karikatuur kijken naar de prof die nauwelijks onderzoek aan het doen is, maar zijn tijd besteed aan netwerken, financiering regelen en ambassadeurschap en die vergelijken met de onderzoeksassistent die dag in dag uit in het lab aan het zwoegen is om de natuur haar geheimen te ontfutselen, dan moeten we concluderen dat ze niet zonder elkaar kunnen bestaan. In het geval van Lyde in de vorm van één persoon, in de moderne wetenschap als een hele machinerie binnen universiteiten en onderzoeksinstituten.

Dat betekent ook dat een groot deel van de mensen die cruciaal zijn in het wetenschappelijke proces helemaal geen wetenschapper zijn. Ze vervullen een rol om het netwerk klaar te maken en in te zetten voor de nieuwe kennis. Het is volgens Latour ongepast om de wording en verspreiding van wetenschappelijke kennis los van elkaar te zien. Nieuwe kennis wordt niet in het lab gemaakt en sijpelt dan door naar de samenleving, ze vormt zich in een breed netwerk van verschillende groepen met verschillende belangen. Daarom is het onderliggende proces beter te begrijpen als een vertaling dan als een verspreiding. Bij een verspreiding denk je aan de situatie waarbij feiten eerst definitief gemaakt worden en daarna uitgedeeld. Maar zo schetst Latour het niet. Een feit komt tot stand door dat verschillende groepen, die er allemaal iets anders mee willen en voor wie het allemaal iets anders betekend, het als zodanig gaan gebruiken. Elk van die groepen heeft een eigen vertaling nodig.

Actie op afstand…
Toch is het niet vreemd dat mensen willen investeren in wetenschap. Ze maakt actie op afstand mogelijk. Als Latour zich buigt over hoe wetenschappelijke kennis verschilt van alledaagse kennis, stelt hij dat wetenschappelijke kennis eigenlijk gecomprimeerde ervaringskennis is.

Toen de ontdekkingsreizigers in Azië aankwamen kenden ze het landschap minder goed dan de oorspronkelijke inwoners. Maar dankzij hun instrumenten konden ze dit wel beter in kaart brengen en relateren aan stukken van de wereld die de Aziaten niet kenden. De dammen die in de Nederlandse delta gebouwd zijn beter dan dammen die je op basis van ervaring zou bouwen, omdat een schaalmodel de ingenieurs in staat heeft gesteld allerlei dingen uit te proberen en bloot te stellen aan alle voorkomende weertypen. Dit zou op de werkelijke schaal nooit mogelijk zijn en zo kunnen de ingenieurs meer ervaring opdoen dan dammenbouwers zonder modellen.

Hier komen de zwarte dozen wel weer om de hoek kijken. De cartografen kunnen alleen maar kaarten maken door instrumenten die samenballingen zijn van de kennis van anderen. De waterkundigen gebruikten theorie van anderen over turbulentie. Ze zijn geholpen met het collectieve en cumulatieve karakter van de wetenschap.

Wetenschap is volgens Latour te zien als het verzamelen, coderen en circuleren van sporen. Actie over afstand wordt mogelijk door de gebeurtenissen van ver weg en lang geleden mee te nemen naar het hier en nu. Ervaring moet mobiel worden, zodat het niet uit maakt waar ze is opgedaan. Ze moet stabiel worden zodat ze onderweg niet kan veranderen of verweken. En ze moet combineerbaar worden, zodat verschillende ervaringen opgeteld en samengebald kunnen worden. De rol van inscripties, grafieken, formules, wiskunde en modellen is precies dit: zorgen dat je representaties van de werkelijkheid mobiel, uniform en herbruikbaar worden.

Dit mag wat kosten want de voorkennis over de natuur die zo ontstaat helpt de volgende serie wetenschappers. Het is alsof ze de verschijnselen waar ze mee te maken hebben al kennen, omdat ze voort kunnen bouwen op gecodeerde ervaring. Tegelijkertijd, schept deze manier van werken, het steeds verder coderen en samenballen van kennis een afstand tussen de wetenschap en datgene wat ze bestudeerd. Sommigen vinden het vermogen tot voorspellen de grote kracht van de wetenschap, maar zulke voorspellingen zijn niet het zelfde als de praktijk, ze raken de werkelijkheid nooit helemaal.

Wat wetenschappers kunnen voorspellen is alleen hoe hun eigen instrumenten zich in de buitenwereld zich zullen gedragen. Doctoren, bijvoorbeeld, hebben veel van die instrumenten. Ze vormen feitelijk een extensie van het wetenschappelijke netwerk. Zonder die instrumenten kan dokter zijn kennis niet of nauwelijks aanwenden. Zo is ook een landkaart in de praktijk niet veel waard als er niet er niet een hele reeks richtingwijzers op de grond bestaan die een verbinding leggen tussen de echte en de wetenschappelijke werkelijkheid van de kaart. De lange, technische arm van de wetenschap vereist specifieke kennis en technologie.

Wetenschap in actie…
In Science in Action zet Latour een nieuwe theorie van de wetenschap en de totstandkoming van feiten neer, door precies na te gaan hoe wetenschappers te werk gaan. Hij traceert hoe feiten ontstaan uit discussie tussen specialisten, hoe wetenschappers zich moeten organiseren om dit mogelijk te maken en wat er in de samenleving veranderd door deze praktijken.

Wetenschappers vormen hun ideeën in nauwe fragiele netwerken, die uiteindelijk hun tentakels tot diep in de samenleving kunnen uitspreiden. Daarvoor is het wel nodig van hun ideeën een zwarte doos te maken die iedereen wil en kan gebruiken zonder er nog vragen over te stellen. Dat is een door en door sociaal en technisch proces. Waarin ideeën, mensen, belangen en apparatuur een allesbepalende rol spelen. Latour doet een poging de zwarte dozen open te maken, maar wat er uit komt is zo’n complex en subtiel spinsel dat, eerlijk gezegd, de behoefte de dozen dicht – en de feiten dus de feiten te laten – haast onweerstaanbaar is.

Meer lezen?
In Lableven bespreek ik het boek Laboratory Life van Bruno Latour. Andere boekbesprekingen op deze blog vind bijvoorbeeld je in de taalpragmatiek van Herbert Clark en in Big Science.

Het netwerkkarakter van kennis besprak ik eerder in kennisnetwerken en sociale kennisnetwerken.

Bezieling

Dit blogje gaat niet over bezieling van mensen zoals jij en ik – hoewel dat ook een heel interessant onderwerp is, maar over de bezieling van dingen. Je kan ook zeggen dat het gaat over de menselijke neiging om allerlei dingen – concreet of abstract – een wil toe te dichten. Dingen die naar een ‘natuurlijke’ plek willen bijvoorbeeld of die onze gedachten willen ‘beheersen’. Dat soort verzinsels. Verklaringen van het soort ‘dit of dat wil zus of zo’ fascineren me om twee redenen. Ten eerste zijn ze alomtegenwoordig en ten tweede nemen ze vaak een loopje met ons.

We gebruiken ze vaak hoor: verklaringen vanuit de wil der dingen. Daarom zijn er ook technische termen voor bedacht. Ze worden teleologische verklaringen genoemd of doeloorzaken. Vooral dat laatste woord vind ik mooi. Op de een of andere manier wringt het van binnen. Misschien omdat doelen gewoonlijk voor ons liggen en oorzaken achter ons. Je voelt gewoon aan je water dat het niet klopt als iets tegelijkertijd het doel en de oorzaak is.

Voor alle duidelijkheid: de meeste dingen willen helemaal niets hè? Goed: mijn konijn drinkt omdat ze dat wil en ik schrijf dit blogje omdat ik het nu eindelijk eens met jullie over doeloorzaken wil hebben, maar stenen vallen niet omlaag omdat ze lager willen zijn dan lucht en de aarde draait niet om haar as omdat ze eigenlijk liever een tol was. En nee: de economie wil niet groeien, soorten willen niet evolueren en quantumdeeltjes willen niet een meerdere toestanden tegelijk zijn. In ons mechanische wereldbeeld is er gewoon maar heel weinig plaats voor verklaringen vanuit de wil der dingen.

Dat we er zo van houden moet dus door onszelf komen. Omdat dat we zelf de ganse dag dingen willen, misschien. Daarom vinden we het fijn om bij moeilijke natuurkundige dingen ook te denken in termen van willen. We gebruiken willen als metafoor. Daarom leren we op school dat stroom van plus naar min wil en daarbij tegengehouden wordt door een weerstand. Soms aan de hand van een plaatje waarin kaboutertjes met druk met rugzakjes rondsjouwen en over trappetjes gaan omdat ze nodig ergens heen moeten. In werkelijkheid zit het natuurlijk allemaal anders, maar hier hebben we een gevoel bij.

Ondanks de bezwaren die je tegen doeloorzaken kan hebben is het verklaringsmodel ook bij wetenschappers erg geliefd. Een van de meest opvallende exemplaren vind ik de ‘selfish gene’ theorie van Richard Dawkins. Dawkins staat bekend als een harde betawetenschapper en missionair atheïst: niet bepaald het type van wie je zou verwachten dat hij doeloorzaken nodig zou hebben.

Maar in zijn boek “The Selfish Gene” schets Dawkins een beeld van genen als zelfzuchtige dingen die niets liever willen dan zichzelf kopiëren en vermenigvuldigen – soms zelfs ten koste van het organisme dat dankzij die genen bestaat.

Dawkins gelooft natuurlijk niet echt dat genen iets willen. Hij legt dat ook omstandig uit in het boek. Dawkins gebruikt het idee van zelfzuchtige genen alleen bij wijze van spreken. In werkelijkheid zijn genen domme stukjes eiwitten die zichzelf vermenigvuldigen. Sommige genen slagen daar in, anderen niet. Genen die er in slagen blijven over. Als we over genen praten als eiwitten die zichzelf willen vermenigvuldigen en daar in meer of minder mate succesvol in zijn – dan is dat alleen een kortere zegswijze voor dit ingewikkelde mechanisme.

Alleen roept die afkorting wel vragen op over oorzaak en gevolg. Neem het voorbeeld van de eerste dieren die konden zien. Het klassieke beeld is dat er een mutatie optrad waardoor dieren gevoelig werden voor licht en donker; waardoor ze een evolutionair voordeel hadden; waardoor de genen voor lichtgevoelige cellen zich konden verspreiden. De verspreiding van het gen is dus het gevolg van het evolutionaire voordeel van het dier.

Dawkins tekent het plaatje precies andersom. Genen willen zich verspreiden en lichtgevoelige dieren bouwen blijkt daartoe een succesvolle strategie, die dus via overerving navolging vind. In die versie is de lichtgevoeligheid een gevolg van de verspreidingsdrang van de genen en niet andersom.

Dawkins heeft in zij redenering dus een gevolg: verspreiden van genen door het succes van een soort, vervangen door een doeloorzaak: de wil van genen om te verspreiden via een succesvolle mutatie. Ongeveer zoals Aristoteles het gevolg van de vallende voorwerpen verving door de doeloorzaak “natuurlijke plaats in de kosmos”.

Waarom zou Dawkins deze vorm gekozen hebben? Misschien omdat hij met deze omdraaiing makkelijker kan laten zien dat de evolutie geen vooraf bepaalde richting heeft, maar dat elk evolutionair voordeel tot verspreiding van de onderliggende genen zal leiden. Dat klopt natuurlijk ook, maar de prijs die Dawkins betaalt voor deze onttovering van het evolutieproces is de bezieling van het gen zelf.

Dat is op zichzelf niet zo’n probleem als je je niet mee laat sleuren door die metafoor. De stap van ‘genen die zich willen verspreiden’ naar ‘virussen met een strijdplan’ is niet zo groot en voor je het weet ga je rare uitspraken doen: “Vreemdgaan is een ideetje van de genen”. Dat soort dingen. Dan is het hek natuurlijk van de dam. Want hoe meer leven je de genen inblaast hoe meer je ze ook verantwoordelijk stelt voor de richting van de evolutie. Terwijl het hele punt dat Dawkins wilde maken juist was dat evolutie blind is.

Overigens slaagde Dawkins er zelf prima in om van de glijdende schaal van verklaring door doeloorzaken weg te blijven, maar zijn publiek had daar meer moeite mee. Daarbij denk ik niet eens alleen aan het algemene publiek. Ook meer wetenschappelijke volgers zoals Daniel Dennet en Susan Blackmore, lijken soms meegesleurd te worden door de wil-metafoor.

Susan Blackmores mementheorie, die ik in mijn vorig blogje besprak, is een goed voorbeeld. Ze doet de observatie dat mensen elkaar imiteren en zo elkaars ideeën overnemen. Dan zet ze de denkstap dat die ideeën gezien kunnen worden als memen die zich willen verspreiden. Dat kan allemaal nog, maar dan zet ze de stap dat de memen achter de ontwikkeling van taal en communicatietechnologie zoals het schrift, televisie en internet zitten. Die technologie dient namelijk de verspreiding van memen en het was dus een kwestie van tijd voordat de memen ons op het idee gingen brengen van die technologie.

Als je het mij vraagt laat ze zich dan meesleuren in de doeloorzaak redenering. Het is één ding om vast te stellen te dat we elkaar imiteren en dat sommige ideeën populairder zijn dan anderen. Het is een omdraaiing van oorzaak en gevolg om dat toe te schrijven aan de wil van de memen. Als je vervolgens concludeert dat culturele evolutie de memen dient en niet de mens, dan laat je je door die omdraaing meesleuren. Memen willen niets, laat staan dat ze van plan zijn om communicatietechnologie uit te vinden. Die is uitgevonden omdat het ons (mensen) handig leek.

Door de dingen een wil toe te dichten kunnen we ingewikkelde processen in de natuur makkelijker begrijpen. Als ik en mijn konijn een wil hebben, waarom stenen, elektronen, de aarde, de economie, genen en memen niet? Maar het probleem met willen als metafoor is dat we hem niet weten te beheersen. Als de dingen eenmaal dingen gaan willen, dan gaan we er dingen in zien die er niet zijn. We gaan denken dat de economie ons wel aan welvaart zal willen helpen of dat memen wel robots gaan uitvinden om ons als memenverspreiders te vervangen. Dit soort waanideeën zijn verre van onschuldig. Hou daarom een sceptisch oogje in het zeil als je iemand een doeloorzaak verklaring hoort gebruiken. Hoe graag we de dingen ook willen bezielen, af en toe moeten we onszelf er aan blijven herinneren: de wil der dingen is onzin.

Meer lezen?

Ik besprak Blackmore’s ideeën over memen in cultuurdragers. Hoe mensen in alledaagse termen over de wereld denken kwam al eerder aan bod in plat en eksters.

Cultuurdragers

Wat nou als de gedachten in je hoofd helemaal niet van jezelf zijn, maar dat je ze hooguit te leen hebt van een ander? Ik word zelf nogal kriebelig van dat idee, zeker als ik aan het schrijven ben, maar het is wel in de kern wat mementheoretici over gedachten beweren. Nou, misschien niet over al je gedachten, maar wel over verreweg de meesten.

Mementheorie is een soort culturele evolutietheorie. Daar waar biologische evolutie gestuurd wordt door genen, wordt -zo denken mementheoretici – culturele evolutie gestuurd door memen. Memen vermenigvuldigen zich door van menselijk hoofd tot menselijk hoofd te springen en bepalen zo hoe we denken en doen. Als mementheorie helemaal nieuw voor je is: ik schreef er al eens een uitgebreid blogje over.

Ik heb, dat gaf ik in dat blogje al ruiterlijk toe, gemengde gevoelens bij mementheorie en dat was voor mij reden om me er eens verder in te verdiepen. Zou mementheorie zich na de jaren 70 ontwikkeld hebben tot een volwaardige wetenschappelijke discipline? Zouden er experimenten uitgevoerd zijn om mementheorie te toetsen? Zouden theoretici er in geslaagd zijn het idee van memen meer handen en voeten te geven? Ik kon mijn geluk dus niet op toen bleek dat er een relatief recent, populair wetenschappelijk boekje over bestaat: Susan Blackmore’s “The Meme Machine”.

Imitatie vormt de basis van Blackmore’s behandeling van memen. Volgens Blackmore is imitatie: kunnen leren door iemand iets te zien doen, een eigenschap die min of meer uniek is voor mensen. Door dat mensen kunnen imiteren kunnen ze leren van elkaar en daardoor ontstaat cultuur. De eerste imiterende mensen gingen tools maken, spreken, hun doden begraven, [..], de universele verklaring van de rechten van de mens tekenen, naar de maan reizen, etc.

Nou, ja, misschien loop ik nu wat op de zaken vooruit. Culturele ontwikkeling is dus te begrijpen als een evolutieproces. Mensen die elkaar imiteren geven volgens Blackmore memen door.  Als ik jou zien dansen en ik doe je na, dan springt er een meme over van jouw, naar mijn brein.

Wat een meme is weet niemand precies. Ik houd het zelf op zoiets als “ideeën”, maar verschillende mementheoretici hanteren verschillende definities en Blackmore houd het dus bij “datgene dat doorgegeven wordt bij imitatie”.  Waar mementheoretici het wel over eens zijn is dit. Sommige van die memen zijn succesvol – in die zin dat ze makkelijk en vaak doorgegeven worden -, anderen zijn minder succesvol en sterven uit. Als iedereen ons dansje na gaat doen is het een succesvolle dansmeme, anders niet.

Al met al vind er dus een kopieer- en selectieproces plaats van memen en zo evolueert de cultuur. De manier waarop we dansen, praten denken en doen veranderd doordat er steeds nieuwe memen succesvol zijn.

Het ontstaan van dit culturele evolutieproces heeft volgens Susan Blackmore verregaande consequenties gehad voor onze biologische en onze technologische evolutie.

Veel mensen denken dat met het ontstaan van cultuur de biologische evolutie van de mens zo’n beetje tot stilstand gekomen is, maar volgens Blackmore heeft de culturele evolutie de biologische evolutie juist aangestuurd. Met memen, het vermogen tot imitatie, kregen mensen namelijk een enorm voordeel ten opzichte van andere dieren die niet op deze manier kunnen leren. Steenbijlen, vuur maken of leefstijlen zoals het jagen in groepen hoefden maar één keer uitgevonden te worden. Anderen konden die praktijken meteen overnemen, zonder dat er generaties overheen gingen om het nieuwe gedrag in de genen te verankeren. Omdat culturele evolutie veel sneller is, had de imiterende mens een enorm aanpassingsvermogen en dus een fors evolutionair voordeel.

Als gevolg daarvan ging de evolutie selecteren op het vermogen tot imitatie. Eerst nog vooral door natuurlijke selectie: slechte imitatoren hadden immers minder kans om te overleven, maar waarschijnlijk speelde later ook seksuele selectie een rol. Als goede imitatoren grotere overlevingskansen hebben, wil je graag kinderen van een goede imitator. Dat betekende dat imitatievermogen in welke vorm dan ook een aantrekkelijke eigenschap werd. Zo ontstond misschien zoiets als muzikaal talent. Niet direct iets wat de overlevingskansen van je kinderen vergrootte maar wel een bewijs van imitatievermogen en dus een voordeel in de liefde.

De gevolgen voor de biologische mens waren dramatisch: we ontwikkelden een enorm brein en taalvermogens inclusief het verfijnde spraakapparaat dat daarvoor nodig is. Gereedschap waarmee we de culturele evolutie verder mee voort konden stuwen. Of eigenlijk: we werden gereedschap van die culturele evolutie. Want als Blackmore één ding duidelijk probeert te maken is het wel dat wij niet de baas zijn over de memen, maar dat de memen de baas zijn over ons. De mens staat ten dienste van de culturele evolutie, niet andersom.

Neem onze taal bijvoorbeeld. Waarom praten we zoveel? Hoeveel van wat we tegen elkaar zeggen, is werkelijk essentieel voor het voortbestaan van onze soort? Wat heb je vandaag allemaal al uitgekraamd waar, wel beschouwd, niemand beter van wordt? Zulke verspilling is onbegrijpelijk  als je denkt dat taal vooral een biologisch nut dient, maar niet als het voor de culturele evolutie is. We spreken zoveel om onze memen te helpen zich voort te planten en te verspreiden.

Of neem onze gedachten. Waarom denken we zoveel? Waarom spoken zo vaak precies dezelfde gedachten door ons hoofd? En.. in hoeverre zijn die gedachten eigenlijk van onszelf? In hoeverre herhalen we niet, in iets aangepaste vorm die dingen die we gelezen en gehoord hebben? Biologisch gezien lijkt al dat ronddenken verspilling, maar cultureel gezien is het dat misschien wel niet. Gedachten die we steeds herhalen hebben een grotere kans onthouden en doorgegeven te worden. Ons bewustzijn, wil Blackwell maar zeggen dient de memen. Het brein is niet die originele bron van nieuwe ideeën die we er graag in zien, maar eerder een kopieermachine voor de memen.

En dan heb je menselijke technologische uitvindingen zoals het schrift en later de telefoon en het internet. Nuttige uitvindingen voor de mens natuurlijk, maar bedenk je eens hoe geweldig die uitvindingen wel niet waren voor de memen! Hoeveel beter ging het verspreiden van ideeën wel niet door de drukpers en wat een impact had dat wel niet op onze cultuur? En als die drukpers niet een volledig origineel idee van Gutenberg was, maar een samenraapsel van ideeën die hij ergens opgepikt had, was het dan niet gewoon een product van de memen, ten behoeve van die memen?

Zo trakteert Blackmore haar lezers op voorbeeld na voorbeeld waarin ze laat zien hoe invloedrijk de memen wel niet zijn. Er is een wereldwijd strijdperk vol zelfzuchtige memen die alleen maar uit zijn op reproductie. Om elkaar daarin de loef af te steken, sleuren ze ons mee: eerste vormden ze onze breinen om tot memenverspreiders, daarna vonden ze taal en zelfbewustzijn uit, daarna onze culturele systemen zoals religie en tot slot onze communicatietechnologie.

Als memen zo invloedrijk als Blackmore beweert is mementheorie het belangrijkste waar wetenschappers aan kunnen werken. Uiteenlopende en fundamentele wetenschappelijke zoals “Waarom, hebben mensen cultuur en technologie en dieren niet?”, “Hoe kan het dat wetenschappelijke ideeën er niet altijd in slagen het te winnen van het geloof in het paranormale, buitenaardse wezens en relgie?” en “Wat is het bewustzijn precies?”, kunnen nu allemaal van één eenvoudig antwoord voorzien worden: memen.

Mementheorie als theorie voor alle belangrijke vragen. Dat is te mooi om waar te zijn en dat is natuurlijk ook precies het probleem dat ik met het boek heb. Ik hoopte op een wetenschappelijke verhandeling en kreeg een boek van een gelovige. Her en der formuleert Blackmore een toetsbare hypothese, maar voor het overgrote deel blijft het boek erg speculatief.

Daarbij ontwijkt ze veel moeilijke vragen. Is imitatie wel zo uniek voor mensen? Makaken blijken hun gebruik van gereedschap razendsnel aan de komst van nieuw voedsel aan te kunnen passen: dat wijst echt op imitatie. Er zijn ook vormen van imitatie en taal gevonden bij allerlei diersoorten. En bestaan “memen” wel echt? Niemand kan ze vinden of zelfs maar definiëren. Zijn memen eigenlijk wel nodig (of nuttig) om culturele evolutie te verklaren? Andere theorieën van culturele evolutie blijven onbesproken in het boek. Kunnen we culturele evolutie niet beter zien als een samenspel van verschillende evoluties? Evoluties van kunst, ideologie en technologie die naast elkaar bestaan en elk hun eigen mechanismen en snelheden hebben bijvoorbeeld? Wat ‘winnen’ we eigenlijk door dit kille plaatje van zelfzuchtige memen die met ons aan de haal zijn gegaan?

Ik, heb veel van mij twijfels bij mementheorie al in mijn vorige blogje geuit en ben, dat zal duidelijk zijn, door het boek bepaald geen aanhanger geworden. Blackmore’s speculaties over de rol van memen in de menselijke, culturele en technologische evolutie gaan erg ver en zijn niet met overdreven veel bewijs gestut. Maar, ik denk dat ik die laatste vraag naar de ‘opbrengst’ van mementheorie wel kan beantwoorden.

Want tijdens het schrijven van dit blogje is er iets belangrijks in mij veranderd. Ik voel me een stuk minder kriebelig bij het idee dat mijn gedachten niet van mijzelf zijn. Blackmore’s observatie dat onze gedachten worden voor een groot deel gevormd door wat we horen en lezen, klopt natuurlijk gewoon; en in die zin zijn we inderdaad een product van onze cultuur. Dus ja, misschien heb ik mijn gedachten wel te leen, in plaats van dat ze uit mijn eigen brein ontsproten zijn.

Is dat erg? Misschien wel niet. Dat leensysteem van ideeën verbind me namelijk met al die mensen die er eerder eigenaar van waren en die mij ooit bevrucht of begiftigd hebben. Mijn hoofd zit vol met Mulisch en Tolstoij, met Harry Potter, met Frans Bauer en met mijn familie, vrienden, buren en collega’s. Ik draag steeds stukjes van ze mee en ik draag ze stukjes van ze uit. Liever dan een eenzaam genie met totaal originele ideeën ben ik een cultuurdrager, vol van wat van anderen is. Want zeg nou zelf…. cultuurdrager zijn is zo gek nog niet.

Meer lezen?

In memen schreef ik al eens uitgebreid over mementheorie, en ook mijn blogjes ideeënsex en geheugenmachine raken aan dit idee.

Hoewel Blackmore dit zelf niet aanhaalt zijn er behoorlijk wat raakvlakken tussen haar ideeën en die van mediatheoreticus Thomas de Zengotita die ik eerder op mijn Engelse blog besprak. Met name de alles omvattende rol van imitatie in onze hedendaagse cultuur en de pop- en jeugdcultus die daar uit volgt beschrijft De Zengotita treffend.

Blackmore is te zien in een TED praatje, waarin ze wel stelt dat technologie een eigen (autonome) evolutie ondergaat. Ze noemt memen daarin ‘gevaarlijk’. Dit idee van gevaarlijke memen wordt ook in Daniel Dennet’s  TED praatje over memen benadrukt.

Onlangs verscheen in NRC een stuk over de geschiedenis van talen. In dat onderzoek blijkt een evolutietheoretisch kader prima te werken.

Dit is mijn derde boekbespreking op dit blog. Eerder nam ik Laboratory Life van Bruno Latour, en Little Science, Big Science van Derek de Solla Price al onder handen.

Je kunt natuurlijk ook The Meme Machine gewoon zelf lezen.

 

Bomen

René Descartes vergeleek de filosofie, of eigenlijk alle wetenschappen, eens met een boom. Hij vond dat de wortels stonden voor de metafysica (filosofie), de stam de fysica (natuurkunde) en de takken voor alle andere wetenschappen. Nu was dit niet erg origineel: de 16e eeuw was een tijd waarin die boommetafoor voor kennis populair was. Het idee van de encyclopedie is ook van toen en de gedachte dat in een dergelijk boek alle kennis die in de wereld beschikbaar was, op nette, geordende wijze kon worden opgenomen, was gewoon een van de spannende en nieuw ideeën die toen rondzoemden. Nog altijd is de boommetafoor voor kennis populair, maar de vraag is natuurlijk wel – vergeef me de woordspeling – of ze wel hout snijdt.

Vaak is het zo dat ideeën die populair zijn ook een bepaalde elegantie hebben. Zo is het met kennis als boom zeker. Voor elke discipline, theorie of kernidee valt vrij gemakkelijk een kennisboom te tekenen.De theorie is ontsproten uit meerdere voorlopers (wortels); daar is een stabiele kern uit gekomen (stam); die zich vertakt in allerlei toepassingen (takken). De evolutietheorie heeft bijvoorbeeld wortels in de geologie en de ecologie en heeft vertakkingen naar de techniek en politieke filosofie. De boom is een prima metafoor om de vragen ‘waar komt het vandaan’ en ‘waar gaat het heen’ aan op te hangen.

Maar, het is natuurlijk ook te mooi om waar te zijn. Want hoe moeten we al die boommetaforen rondom verschillende ideeën eigenlijk verenigen? In de metafoor van Descartes ontstaat meteen ruzie over wie de wortels mogen zijn. Ik studeerde ooit natuurkunde en natuurkundigen zien de natuurkunde als de moeder van alle wetenschappen, niet de filosofie. Wiskundigen zijn het daar weer helemaal niet mee eens. Maar, als we allemaal de wortels willen zijn dan blijft er van de boom niet zoveel over. De vertakkingen staan ook niet los van elkaar. Heel verschillende ideeën komen voort uit dezelfde wortels en uit heel verschillende ideeën volgen vaak gelijksoortige toepassingen.  Als een individuele theorie gezien kan worden als een boom, dan is onze complete kenniswereld een mangrovebos, of iets dat nog veel ingewikkelder is.  Het is niet duidelijk welke wortel bij welke stam hoort, en eigenlijk ook niet of iets een stam of een vertakking is. Totale chaos is misschien wel een betere beschrijving voor onze kennis dan een bos.

De boommetafoor voor kennis is dus wat narcistisch: ze bestaat bij de gratie van het wegdenken van alle andere bomen die van dezelfde wortels gebruik maken en de zelfde toepassingen voeden. De metafoor is ook onnodig hiërarchisch omdat ze veronderstelt dat elke toepassing een ‘vertakking’ is van een fundamenteler basisidee. Daarmee is de boom zeker geen handige metafoor voor onze totale kennis, zoals Descartes dacht.

Niettemin, als je de boommetafoor tegenkomt: schrik niet terug. De auteur richt zich op één stukje kennis en probeert de boom te gebruiken om, geïnspireerd op de historie van het idee dat hij bespreekt en de mogelijke toepassingen die kunnen volgen, het bestaan van de stam te rechtvaardigen. Daarbij denkt hij alles wat hem niet uitkomt weg: misschien is die ‘stam’ zelf wel een ‘tak’ van een andere boom of een wortel, maar dat doet er even niet toe. Wanneer de boomschrijver het bos even vergeten is, is het aan ons om het er weer bij te denken. Daardoor zien we misschien door de bomen het bos niet meer, maar zonder het bos zien we de boom dan weer niet in het juiste licht, – en dat zou pas echt jammer zijn.

Meer Lezen?

Ik besprak eerder andere kennismetaforen waaronder ideeënsex, kennisnetwerken, geheugenmachinememen, kennisstroom en kenniscontainers. Het belang van metaforen voor ons denken besprak ik in metaforen voor het leven.

Brein in een vat

We hebben er allemaal wel eens een gesprekje aan een kampvuur of in de kroeg aan gewijd: wat nou als alles een illusie is? Ongeveer zoals in die film “The Matrix”, waar machines ons gebruiken als energievoorziening en in ruil daarvoor een virtuele wereld in ons brein injecteren. Dit heet het “brein-in-een-vat scenario” en ik heb het altijd heel onwaarschijnlijk gevonden. De wereld is gewoon te echt om nep te zijn.

Maar, vreemd genoeg doet dit “te echt om nep te zijn” argument het maar matig bij het kampvuur. Je opponent verzint gewoon een nog slimmere computer, godheid of demon die de virtuele wereld in je hoofd maakt – en voor je het weet breng je de avond alsnog in diepe twijfel over het bestaan van de echte wereld door. Misschien is het wel goed zo: misschien is het gewoon menselijk om af en toe aan de wereld te twijfelen, maar, dat begrijp ik best: soms wil je er ook wel eens onder uit. Dan biedt de redenering uit dit blogje mogelijk uitkomst.

Origineel is het brein in een vat scenario natuurlijk niet hè? Er waren al Griekse filosofen die beweerden dat de werkelijkheid net zo goed een illusie kon zijn. René Descartes beweerde in de 16e eeuw op basis van het brein in een vat scenario dat je wél kan twijfelen aan het bestaan van de echte wereld, maar niet aan het bestaan van menselijke gedachten. In zijn geval maakte een demon de illusies. Zelfs in de hedendaagse filosofische literatuur komt het brein in een vat scenario regelmatig terug; al was het alleen maar omdat er weer eens een nieuwe manier bedacht is om het te weerleggen. Want dat is natuurlijk de crux. Bijna niemand gelooft echt dat we een brein in een vat zijn, maar het blijkt knap lastig om een deugdelijke tegenargumentatie te vinden.

Pogingen zijn er genoeg, maar mijn favoriete weerlegging komt van Hilary Putnam. Putnams argument bouwt op het idee van verwijzen. In iets aangepaste vorm gaat het als volgt. Stel je voor, zegt Putnam, dat je met een vriendin naar het strand gaat. Daar zie je een mier lopen die een spoor in het zand achterlaat waar ze gelopen heeft. Jullie kijken er een tijdje naar en plotseling blijkt er een afbeelding van Justin Bieber te staan. Wow!  Even staan jullie verbouwereerd te kijken, maar dan vraagt je vriendin: “heeft die mier nu écht zojuist een portret getekend van Justin Bieber?”.

Putnam stelt dat het antwoord op die vraag nee moet zijn. De mier heeft misschien een spoor in het zand achtergelaten dat er voor jullie precies uitziet als Justin Bieber, maar de mier heeft Justin Bieber natuurlijk nog nooit gezien. De mier kan dus niet bedoeld hebben om een Justin Bieber portret te tekenen; hij kan niet verwijzen naar Justin Bieber omdat hij geen weet heeft van wie Justin Bieber is. Vanuit de mier gezien is het dus niet bedoeld als een portret van Justin Bieber en Putnam stelt dat dat nou juist nodig is om het een portret te maken. Als het bedoeld is als een portret van Justin Bieber en naar Justin Bieber verwijst is het een portret – of het er nou op lijkt of niet. En dus ook: zonder bedoeling en verwijzing geen portret.

Wat kunnen we met dit inzicht? Een gemene wetenschapper heeft ons brein uit ons hoofd gehaald, in een vat met voedingstoffen geplaatst en alle zenuwuiteinden aan een supercomputer aangesloten; zodat het net lijkt alsof we nog steeds doorleven.

Stel nu dat dat brein een boom voor zich ziet en misschien zelfs wel roept “kijk daar staat een boom!”. Verwijst dat brein dan naar een boom?

Nee, zou Putnam zeggen. Het is net als in het verhaal van de mier en Justin Bieber. Er is niet echt een boom, er is alleen de illusie van een boom. Het brein heeft geen zintuigen en leeft niet in de echte wereld. Daarom heeft het alleen weet van boom-illusies, maar niet van echte bomen. Het kan dus ook alleen verwijzen naar die illusie. Als het brein in een vat roept “kijk daar is een boom” dan bedoelt het brein niet een echte boom, maar een boomillusie.

Maar als dat zo is bijt het brein in een vat argument zichzelf in de staart! Want… Kan het brein in een vat dan wel verwijzen naar een brein in een vat? Kan, met andere woorden, een brein in een vat denken dat ze alleen maar een brein in een vat is? Of kan ze dat met een collega brein in een vat aan het kampvuur bespreken?

Nee dat kan dus niet. Als een brein in een vat over een brein in een vat begint dan bedoelt het brein in een vat de illusie van een brein in een vat. Je kan dus niet tegelijkertijd een echt brein in een vat zijn en over een echt brein in een echt vat spreken. Of anders gezegd: als we breinen in een vat waren en we hallucineerden de echte wereld bij elkaar dan konden we het niet hebben over echte breinen in echte vaten omdat de enige breinen en vaten die we kenden hallucinaties waren. Putnam trekt daaruit de volgende conclusie: als we breinen in vaten waren konden we het er niet over hebben en dus zijn we het niet.

Ik zal eerlijk toegeven dat ik dit verhaaltje nog nooit bij het kampvuur heb uitgeprobeerd. Hoe briljant ik het argument van Putnam ook vindt, het is heel ongemakkelijk omdat er een soort van Droste effect in zit. Ik zie me al een avond bij het kampvuur praten over illusies van illusies van illusies van breinen in vaten. Dan denk ik nog liever wat langer na over het bestaan van de echte wereld; of over hoe echt echt moet lijken om echt te zijn. Of ik zet the Matrix nog eens op, want die breinillusies zijn tenminste nog te hacken.

Meer lezen?

Hoewel Emanuel Kant geloofde dat de buitenwereld bestond, geloofde hij niet dat we hem kunnen kennen. Zijn visie vind je in het blogje kenvermogen

Als je net als ik van gedachtenexperimenten houdt is mijn blogje over dat onderwerp een aanrader. Of mijn blogje over het EPR experiment.

Hilary Putnam gebruikte Winston Churchill in zijn versie van het mier in het zand voorbeeld. Je vind zijn argumentatie in: Reason, Truth and History.

Deductie

Volgens mij moeten we het eens hebben over deductie. Deductie is een redeneerwijze die vaak tegenover inductie geplaatst wordt. Deductie heeft een goede naam, maar inductie niet. Dat zit zo: de beroemde filosoof David Hume leverde felle kritiek op inductie. Deductie zag hij als onproblematisch. Zoals ik in mijn vorige blogje al besprak hebben veel filosofen geprobeerd Humes kritiek op inductie te weerleggen. Maar, de vraag of Hume wel gelijk had ten aanzien van deductie wordt veel minder gesteld. Ik denk dat Hume deductie ten onrechte voortrok. Had Hume deze redeneerwijze blootgesteld aan dezelfde kritiek als hij op inductie had, was hij volgens mij tot de conclusie gekomen dat deductieve redeneringen ook niet geldig zijn.

Hoe zat het ook al weer? Deductie is het trekken van conclusies voor concrete gevallen uit algemeen geldende regels. Als ik 100% zeker weet dat alle roze olifantjes nodig moeten plassen en Dumbo is een roze olifantje dan weet ik 100% zeker dat Dumbo nodig moet plassen. Er lijkt geen vuiltje aan de lucht. Maar laten we eens naar de kritiek die Hume op inductie leverde kijken.

Bij inductie leidt je een algemene conclusie af uit specifieke gevallen. Ik zie bijvoorbeeld vier paarse krokodillen die van ijs houden en dan concludeer ik dat alle paarse krokodillen van ijs houden. Volgens Hume heb je om zo’n conclusie te kunnen trekken een algemeen principe nodig zoals: eigenschappen die je bij veel exemplaren van een soort ziet, gelden voor alle exemplaren van de soort. Dit noemen we een uniformiteitsprincipe, dat veronderstelt dat de natuur op de een of andere manier regelmatig of uniform is. Volgens Hume moeten we een dergelijk algemeen principe ook uit inductie verkrijgen en is het daarom verdacht: we kunnen het proces van inductie niet rechtvaardigen met een principe dat uit inductie verkregen moet worden. Veel filosofen hebben geprobeerd om inductie te “redden” van deze kritiek, die pogingen besprak ik eerder al vrij uitgebreid.

Interessant genoeg bleek geen van de stukken die ik er op nageslagen heb Hume’s kritiek ook op deductieve redeneringen toe te passen. Als er bij inductie een impliciete aanname nodig is, zoals het uniformiteitsprincipe, zouden zulke aannamen niet ook achter een deductieve redenering kunnen schuilen? Ik denk dat er twee van die aannamen zijn om een deductieve redenering (Dumbo moet nodig naar de WC omdat hij een roze olifantje is) op te kunnen zetten:

1 Logica is geschikt gereedschap om een redenering mee te rechtvaardigen.

2 Er zijn algemeen geldende uitspraken te vinden die de basis kunnen vormen voor een deductieve redenering.

Goed. Het eerste punt is misschien een beetje flauw. Logica is immers een essentiële bouwsteen van veel, nee heel veel, van onze kennis. Tegelijkertijd is het een menselijke uitvinding en is het dus onduidelijk waarom (deductieve) logica wel vanzelf gerechtvaardigd is terwijl het unformiteitsprincipe dat niet is. Het lijkt me dat dat beargumenteerd zou moeten worden.

Maar het tweede punt is wat mij betreft nog veel vuurgevaarlijker. Er zijn volgens mij twee manieren om aan algemeen geldende regels te komen: door inductie of door middel van fantasie. Stellingen die door inductie verkregen zijn, zijn wat dubieus – daar hoef ik nu niet meer op in te gaan. Maar dat stellingen die aan de fantasie ontspruiten wel te vertrouwen zijn lijkt me wel heel moeilijk hard te maken.

We noemen stellingen die door fantasie verkregen zelden verzinsels, maar we geven ze deftige namen zoals uitgangspunten, beginselen, definities of axioma’s. Een bekend voorbeeld zijn de stellingen van Euclides die de basis vormen voor de meetkunde. De kortste lijn tussen twee punten is een rechte lijn; twee evenwijdige lijnen snijden elkaar niet – dat werk. Toegegeven: er zijn criteria voor dit soort uitspraken zoals dat ze volstrekt duidelijk, intuïtief en onbetwijfelbaar moeten zijn. Jammer genoeg zijn dat zelf weer subjectieve begrippen en leiden ze de aandacht af van het feit dat deze eerste beginselen in eerste instantie volledig uit de lucht gegrepen zijn.

Je zou hier tegen in kunnen brengen dat de eerste beginselen van Euclides zich ruimschoots bewezen hebben en dat hebben ze ook. Maar, er zijn meetkundes opgesteld die van andere uitgangspunten uitgingen: de zogenoemde niet-euclidische meetkundes. Die meetkundes hebben zich vervolgens ook bewezen. De uitgangspunten van Euclides zijn dus zeker niet onfeilbaar te noemen. Bovendien, heeft het uniformiteitsprincipe waar Hume bij inductie over viel zich niet op een zelfde manier bewezen?

Veel filosofen zullen hier op antwoorden dat ik de discussie vertroebel door er dingen bij te halen die er niet toe doen. Mijn aanmerkingen gaan immers over de inhoud van de stellingen en niet over het proces. Iedereen erkent dat deductieve redeneringen alleen tot ware kennis kunnen leiden mits de algemene stellingen die de basis voor de redenering vormen correct zijn. Zo bezien is deductie een machine die waarheid kan ‘behouden’. Als je er ware kennis in stopt dan komt er ware kennis uit en als je er onzin instopt komt er onzin uit. Het is niet redelijk om te verwachten dat deductie ineens waarheid uit onzin fabriceert.

Maar ik denk dat dat tegenargument te gemakzuchtig is. Er is immers geen enkele reden om waarde toe te kennen aan deductieve redeneringen zolang er helemaal geen stellingen te vinden zijn die de basis kunnen vormen voor een deductieve redenering die tot gerechtvaardigde kennis leid. Feitelijk hebben we een perfecte machine die we nooit kunnen gebruiken omdat de ingrediënten waar de machine mee moet werken niet bestaan. Hoe veel plezier wetenschappers van allerlei snit ook beleven aan het doen van deductieve afleidingen, het mechanisme kan nooit gebruikt worden om de absolute waarheid te vinden, zolang algemene stellingen die er voor nodig zijn via inductie of fantasie verkregen moeten worden.  Daar zouden filosofen zich toch druk over moeten maken!

Meer lezen?

Dit blogje is een vervolg op Inductie, waarin ik verschillende filosofische antwoorden op de kritiek van Hume op inductie besprak. Ik schreef eerder een praktischer blogje over deductie en inductie: Waarheidsinjecties. In Kennisbronnen besprak ik alle fundamentele manieren waarop een mens aan kennis kan komen. Ook daar kwam ik al tot de conclusie dat filosofen soms aan de verkeerde dingen het meeste aandacht geven.

Ik besprak het ook werk van wetenschapsfilosoof Karl Popper al eens in De Drie Werelden van Popper en in Groeit Kennis? En van wetenschapssocioloog Bruno Latour in Lableven.

Inductie

Ik waarschuw maar alvast, dit wordt een hopeloos filosofisch blogje. Filosofen hebben de onhebbelijke neiging de dingen zo zuiver te willen beredeneren dat ze zichzelf helemaal in de knoop denken. Andere filosofen proberen die knopen dan weer te ontwarren met nieuwe zuivere redeneringen. Meestal lukt dat niet. Zo ontstaat een intellectuele traditie. Dat kan heel boeiend zijn, maar het gaat vaak eigenlijk nergens over. Niettemin zijn er filosofische problemen die het bespreken meer dan waard zijn. Één van die problemen waar filosofen hun hoofd maar niet omheen lijken te krijgen is het inductieprobleem.

Voor diegenen die het niet helemaal scherp meer hebben: inductie en deductie zijn twee tegengestelde redeneerwijzen. Bij deductie probeer je uit algemene regels een conclusie te trekken over een bijzonder geval. Als alle mannen dom zijn en Rob is een man dan weet je zeker dat Rob dom is. Een eigenschap van een bijzonder geval (Rob) kun je dus afleiden uit algemeen geldige regels (over alle mannen). Daar is geen speld tussen te krijgen.

Inductie werkt precies andersom. Uit specifieke gevallen probeer je een algemene regel af te leiden. Als alle zwanen die je in je leven gezien hebt wit waren, zullen alle zwanen van de wereld wel wit zijn. In dit voorbeeld zijn er een aantal specifieke gevallen (de zwanen die je gezien hebt) waaruit je een algemene conclusie trekt (over alle zwanen, ook die die je nog niet gezien hebt). Jammer genoeg is deze redenering niet waterdicht. Het zou zomaar kunnen dat je morgen wel degelijk een zwarte zwaan tegenkomt.

Filosofen houden van logica en zekerheid. Daarom vinden ze de deductieve redeneerwijze dus fijner dan de inductieve redeneerwijze. Het inductieprobleem zoals het in de filosofie bekend staat stelt dan ook de vraag centraal hoe inductieve redeneringen gerechtvaardigd kunnen zijn, aangezien de redenering niet sluitend is. Het is een alles-of-niets vraag. Een antwoord als “maar het klopt toch vaak wel ongeveer” voldoet niet. Hun zoektocht gaat uit naar de precieze voorwaarden waaronder we een inductieve redenering kunnen vertrouwen. Zijn 10 zwanen genoeg? Of 200? Of moeten we soms nog andere voorwaarde stellen aan inductieve redeneringen?

Hume en het inductieprobleem

David Hume, die het inductieprobleem stevig op de filosofische kaart zette met zijn boek “An Enquiry Concerning Human Understanding”, was van mening dat inductieve redeneringen altijd ongeldig zijn. Volgens hem kan je alleen generaliseren vanuit een aantal specifieke gevallen als je gebruikt maakt van een of ander algemeen hulpprincipe zoals ‘terugkerende verschijnselen zijn wetmatig’ of ‘niet waargenomen dingen lijken op wel waargenomen dingen’. Deze principes noemde hij uniformiteitsprincipes: ze stellen dat de natuur op de een of andere manier regelmatig of uniform is.

Maar hoe komen we aan een uniformiteitsprincipe? Volgen Hume verkrijgen we die ook door inductie. Omdat we vaak waarnemen dat de natuur zich uniform gedraagt, denken we dat er een algemene regel bestaat dat de natuur zich altijd uniform gedraagt; en vervolgens gebruiken we dat principe om inductieve redeneringen in het algemeen te rechtvaardigen. Maar…, dit is een inductieve gedachtengang.

We hebben hier dus een cirkelredenering te pakken. We kunnen het uniformiteitsprincipe volgens Hume alleen afleiden vanuit onze ervaring dankzij het uniformiteitsprincipe. Maar dat kunnen we niet gebruiken totdat we het afgeleid hebben uit ervaring. Nou ja. Je komt er op die manier dus niet uit.

De filosofische uitdaging is nu om Hume op een overtuigende manier in het ongelijk te stellen. Daar zijn verschillende mogelijkheden voor, maar ik bespreek er hier drie.

1 Taalanalyse

Één mogelijk antwoord op Hume is het doen van taalanalyse. Wat bedoelt Hume eigenlijk precies als hij het woord inductie gebruikt en is dat redelijk? Paul Edwards zet een dergelijk betoog op. Hij geeft de definitie van een dokter als voorbeeld. De meeste mensen stellen als eis dat een dokter een diploma heeft en patiënten geneest. Maar je zou ook heel andere eisen kunnen stellen. Laten we als voorbeeld Robert nemen die iemand pas een dokter wil noemen als hij een diploma heeft en alle patiënten die hij behandelt binnen drie maanden kan genezen. Stel je nu voor dat je Robert meeneemt naar een extreem succesvolle dokter: eentje die gediplomeerd is en al zijn patiënten binnen een half jaar weet te genezen. Jij zal enorm onder de indruk zijn van deze medische hoogstandjes, maar Robert zal uitroepen “ja luister eens even, dit kun je toch niet werkelijk een dokter noemen?”.

Afijn, Edwards punt is, dat Hume zich gedraagt als de Robert uit dit voorbeeld. Hume stelt zulke hoge eisen aan inductie, dat realistisch gezien, geen enkele inductieve redenering aan de eisen kan voldoen en daarmee veegt Hume alle inductieve redeneringen in één veeg van tafel. Dat is misschien niet helemaal fair.

Ik ben het inhoudelijk hartgrondig met Edwards eens, maar filosofisch gezien is het in mijn ogen geen bevredigend antwoord. Edwards geeft namelijk geen antwoord op Hume, hij stelt gewoon dat hij het niet eens is met de spelregels die Hume opgesteld heeft en dat hij daarom het spel niet mee wil spelen. Dat is flauw. De sport is om Hume te weerleggen, niet om een ander denkspel te bedenken.

2 Soorten inductie (voorbeelden)

Een tweede mogelijkheid is om verschillende soorten inductie te onderscheiden. Hume scheert alle inductieve redeneringen over één kam. Maar, misschien zijn sommige soorten inductie wel gerechtvaardigd en andere niet?

Er zijn situaties waarin we in de praktijk generaliseren, maar er zijn ook situaties te bedenken waar we dat helemaal niet doen. Als ik in het veld een witte zwaan tegenkom, verwacht ik dat de volgende zwaan die zie ook wel wit zal zijn. Maar als ik bij mijn nieuwe vriendin ga eten en een man aan tafel stelt zich voor als haar oudste broer, denk ik helemaal niet dat de andere man aan tafel ook wel haar oudste broer zal zijn.

Nelson Goodman denkt daarom dat we niet het algemene proces van inductie ter discussie moeten stellen zoals Hume deed, maar dat we moeten kijken naar welke eisen we kunnen stellen aan het type conclusies die we met inductie kunnen rechtvaardigen. Zelf denkt hij dat een terugkerend patroon niet goed genoeg is, maar dat inductie best kan als we met een verklaring kunnen komen. Vaak zijn er meerdere verklaringen denkbaar en moeten we dus zoeken naar de beste beste verklaring. Wit is misschien een goede schutkleur voor zwanen dus daarom zijn alle zwanen wit. Zoiets. John Foster gaat nog verder en stelt dat alleen “natuurlijk noodzakelijke wetten” als type verklaring in aanmerking komen. Zolang je maar generaliseert via een natuurlijk noodzakelijke wet, mag je best via inductie aan je kennis komen.

Goodman en Foster spelen het spel een stuk beter mee en helpen ons ook om scherper over inductie na te denken. Ik vind hun antwoorden dus een stuk bevredigender dan dat van Edwards. Maar het grote probleem met hun antwoorden is wel dat ze de vraag oproepen hoe ik iets kan herkennen als een “beste verklaring” of “natuurlijk noodzakelijke wet”. Hoe weet ik eigenlijk dat mijn verklaring goed, natuurlijk, noodzakelijk of wetmatig genoeg is? Goodman en Foster lossen het inductieprobleem dus op door het te verschuiven naar een nieuwe kwestie: wat is een goede verklaring? Dit probleem erkennen ze zelf ook. Het inductieprobleem van Hume is er dus ook niet volledig mee opgelost.

3 Kansrekening

Een derde benadering is wiskundig van aard. Kunnen we het inductieprobleem niet oplossen door het als een wiskundig probleem te formuleren? Ook filosofen die deze benadering gebruiken houden zich niet helemaal aan de spelregels van Hume. Zij gebruiken namelijk kansrekening en benaderen het inductieprobleem dus niet meer als een alles-of-niets kwestie zoals Hume het zag. Door in kansen te denken wordt het inductieprobleem een stuk eenvoudiger, maar er blijven ook nog wel wat filosofische vraagstukken over om je in stuk te bijten.

Elegant vind ik de oplossing van David Stove. Hij stelt dat inductie te rechtvaardigen is als we een grote steekproef uit een eindige populatie trekken. Als er bijvoorbeeld tienduizend zwanen zijn (de populatie) en we zien 3000 witte (de steekproef), dan kunnen we er meer dan 99% zeker van zijn dat er geen zwarte bestaan.

Nu is dit een vrij bekende statistische berekening en op zichzelf misschien niet zo’n interessant antwoord op Hume. Maar Stove laat zien dat de kans, wiskundig gezien, altijd groot is dat een groot sample uit een eindige populatie representatief is. Daarmee formuleert hij een principe waarmee inductie te rechtvaardigen is –  een soort uniformiteitsprincipe dus – dat niet door inductie verkregen is, maar door wiskunde bewijsvoering. Dat is een heel directe manier om Hume’s redenering onderuit te halen.

Overigens is daarmee is het inductieprobleem nog niet opgelost. Er zijn veel voorbeelden te vinden van inductieve redeneringen die niet voldoen aan Stove’s grote getallen wet. Vaak weet je bijvoorbeeld helemaal niet hoe groot de populatie is waardoor de grootte van de steekproef ook ongewis is.

Ik heb in mijn leven bijvoorbeeld naar schatting zo’n 14000 zonsopgangen meegemaakt, maar of dat genoeg is om te concluderen dat ze morgen op zal gaan is onzeker omdat niet zeker is hoe vaak de zon in het algemeen nog op zal gaan. Ik kan dus niet weten of mijn 14000 een grote steekproef is omdat ik de populatiegrootte niet ken. Dit soort tegenvoorbeelden vormen een serieus probleem in een wereld waar zuivere argumentatie allesbepalend is. En… Filosofen zullen Stove ook nog wel op een paar andere punten lek schieten.

Conclusie

Als je het tot zover in dit blogje gered hebt zal je het toch met mee eens zijn dat het inductieprobleem een boeiende filosofische denkoefening vormt. Tegelijkertijd ben ik het erg met Paul Edwards eens dat de spelregels die Hume voor het probleem opgesteld heeft niet bepaald eerlijk zijn als je kijkt naar hoe we inductieve redeneringen in het dagelijks leven praktisch gebruiken. Als ik elke keer als ik te hard rijdt, een boete krijg is het verstandig om daar conclusies aan te verbinden ook al is dat op geen enkele filosofische manier gerechtvaardigd. Inductie levert gewoon vaak zinnige resultaten op en heeft zich als redeneerwijze ruimschoots bewezen.

Maar… eigenlijk zit me nu iet heel anders dwars. Toen ik me voor dit blog je nog eens in al deze denkers verdiepte, is er iets ernstigs gaan knagen… Hoe zit het eigenlijk met deductie? Daar is het volgens mij helemaal niet zo goed mee gesteld als Hume en zijn opvolgers ons doen geloven, maar daarover gaat mijn volgende blogje.

Meer lezen?

In mijn blogje Deductie pas ik Hume’s kritiek op inductie op de deductieve redeneerwijze toe. Ik schreef eerder een praktischer blogje over deductie en inductie: Waarheidsinjecties. In Kennisbronnen besprak ik alle fundamentele manieren waarop een mens aan kennis kan komen. Ook daar kwam ik al tot de conclusie dat filosofen soms aan de verkeerde dingen het meeste aandacht geven.

Ik heb de reactie van Emanuel Kant op Hume’s inductiekritiek hier buiten beschouwing gelaten, maar ik bespreek die wel in Kenvermogen. Ik besprak het werk van wetenschapsfilosoof Karl Popper al eens in De Drie Werelden van Popper en in Groeit Kennis?

Ik heb voor dit blogje intensief gebruik gemaakt van de filosofische bloemlezing: Epistemology van Robert Audi. Voor mijn opmerkingen over Hume, Edwards, Goodman, Foster en Stove baseer ik me volledig op de essays in deze bloemlezing.